Пориваючись у далеч століть, аби віднайти джерела духовності українського народу, ми неодмінно свій історичний погляд затримуємо на Київській Русі — цій яскравій добі вітчизняної історії, коли саме й складалося значною мірою неповторне обличчя народу, збережене ним упродовж віків досьогодні.
То були часи, коли народ наш, об`єднаний у могутній державі, творив неперевершені зразки літератури й мистецтва, непересічні пам`ятки релігійної думки, політичної, правової, філософської культури, що ввійшли до скарбниці здобутків світової цивілізації й досі викликають подив і захоплення в кожного, хто має можливість прилучитися до них. Геніальні творіння наших великих предків не тільки вражають майстерністю виконання, вишуканим смаком, мистецькою довершеністю. В них зберігся відсвіт гуманістичних ідей, що визначали моральне обличчя носіїв цієї культури, формували їхній ідеал та мрію, в ім`я здійснення яких кращі з них вершили свій життєвий подвиг.
Чи не найповніше цей мудрий урок моральності, заповіданий нам геніальними предками, втілено в образі святості, що в культурі Київської Русі відбивав уявлення про найдовершеніше, найчеснотніше, про ту височину, якої має прагнути людина на шляху духовного вдосконалення. Розкрити зміст цього ідеалу важливо не лише заради відтворення адекватного образу нашої давнини. Він, цей ідеал, не втратив своєї цінності й понині, бо процес морального зростання неможливий без чуття високого історичного обов`язку, відповідальності за власні вчинки не лише перед дітьми та онуками, але й перед дідами і прадідами.
Отже, обертаючись до сивої києво-руської давнини, ми прагнемо дізнатися, як складалися впродовж століть риси морального ідеалу українського народу. “Чому саме українського?”— може запитати читач. Адже відомо, що давньоруська держава з центром у Києві розпросторилась по землях етнічного розселення трьох східнослов`янських народів — українського, російського та білоруського. Ці народи не впали з неба, не прийшли невідь звідки. Вони автохтонні. Отже, культура кожного з них є безпосередньою спадкоємицею того, що віддавна створювалось на терені їхнього проживання. Майже все створене в Давній Русі від початку сприймалося як своє, питоме та рідне що на півдні, що на заході, що на півночі києво-руської держави. Тому воно природно ввійшло до спадщини як українського, так і російського та білоруського народів.
Усе воно так. Але сказане аж ніяк не означає, що давньоруська спадщина відіграла в історії українського, російського та білоруського народів, їхньої культури однакову роль. Результат взаємодії кожної з національних культур з давньоруською спадщиною визначався не лише характером цієї спадщини, а й специфікою тієї культури, яка вступала в діалог із нею. Образ києво-руської культури, в тім числі й вироблений на терені цієї культури образ святості, як він окреслюється в історії українського народу, зовсім не є тотожний відповідному образові в культурній традиції російського й білоруського народів. Адже такий образ твориться на підставі тих відповідей, що їх дає Давня Русь культурі, котра вступає з нею в діалог, а відповіді значною мірою є зумовлені характером звернених до неї питань. Кожна з означених культур, упродовж віків осмислюючи давньоруську спадщину, акцентувала увагу на тих прикметах її, котрі виявлялися співзвучними національному духові, й водночас ігнорувала, полишала осторонь ті, які виявлялися чужими, не згідними з її духом.
Коли далі в нашій оповіді ми розкриваємо риси, що складають образ святості в Київській Русі, то акцентуємо увагу на тих з-поміж них, які в наступній історії чимраз просякали душу українського народу, формуючи його моральний ідеал.
Хто ж були ті святі, котрих ушановує пам`ять народна від часів Київської Русі? Який моральний урок дає нам сьогодні їхній життєвий подвиг? Який був ідеал святості, утверджуваний культурою Київської Русі?
Відповіді на ці питання й дістане читач оцієї книжки. Але перш ніж перейти до розповіді про життя видатних подвижників Київської Русі, котрих пошановують як святих у нашій культурі, з`ясуймо, яке значення взагалі мав образ святості в системі цінностей, утверджуваних культурою Київської Русі.
Загалом кажучи, образ святості в тому розумінні, яке існувало в києво-руській культурі, формується в межах християнської традиції. Але поняття святості давніше за християнство, й зароджується воно спочатку в надрах народного міфологічного світосприймання.
У праслов`янській свідомості поняття святості бере початок в індоєвропейському “svet”, що означало ріст, благодатний розквіт певної животворної субстанції, який веде до визрівання плоду як завершення всього попереднього розвитку й прориву до нового, вищого стану.
У міфології слов`янській такий “ріст” розумівся як результат діяння особливої життєвої, родючої сили чи, пізніше, як образ, символ цієї сили. Місцем пробування святості в просторі й часі вважалися ті найвідповідальніші зони, які неначе збирали, зорганізовували довкола себе ввесь світ. Ці зони населяв відповідно до значущості їх “святий” народ, який жив “святим” життям, що сприймається як ідеальний орієнтир для організації людської життєдіяльності.
Отже, попервах образ святості передбачав певну просторово-часову характеристику, орієнтацію на певний пункт у просторі й часі, де втілювалась найвища дія життєвої сили — святість.
Щоб вияснити суть переосмислення поняття “святість” у християнській традиції та своєрідність інтерпретації його в свідомості Київської Русі, маємо вказати на характер зміни погляду на світ і просторово-часових уявлень, яка сталася в межах християнського світогляду.
Тут світ сприймається насамперед дуалістично. Він постає як поділений на дві ціннісно неоднакові частини, які протистоять одна одній — світ небесний і світ земний, царство Боже і сфера діяльності володаря шеолу диявола, “верх”, що співвідноситься з поняттям благородства, добра, чистоти, моральної досконалості, та “низ”, що має на собі відбиток неблагородства, нечистоти, неправедності, моральної меншевартості. Світ у християнському світогляді є принципово розколотий на світ реальної дійсності та світ поза межами наявного буття, добру звістку про який і приніс людності Христос. Головною метою його, як підкреслено в усіх Євангеліях, саме й було благовіщення про Царство Боже (до речі, й саме слово “Євангелія” означає, як відомо, “добра звістка”: “… Прийшов Ісус до Галілеї, і проповідував Божу Євангелію” — Марк 1, 14), “І сталось, що Він після того проходив містами та селами, проповідуючи та звіщаючи Добру Новину про Боже Царство” (Лука 8, 1).
Характерна річ, що зміст звістки тієї Христос розкриває завжди непрямо, обіцяючи донести її безпосередньо лише апостолам: “І Він їм відповів: “Вам дано пізнати таємниці
Божого Царства, а тим, що за вами, усе відбувається в притчах” (Марк 4, 11).
У цім —усвідомлення принципової протилежності двох світів. Світ природного порядку, де все підвладне сліпим, смертоносним силам, де людина перебуває в рабстві у природного закону, є геть чужий іншому порядкові буття, де рабству смерті протистоїть ота “свобода слави”, доступити якої можна лише опануванням сліпих сил, перемогою над тлінням. Він, той світ, є неприступний розумінню людини. Та все ж ідея перетворення природного порядку на радикально відмінний порядок, Божественний, попри всю притаманну йому “надлюдськість”, мусить бути донесена до свідомості людини. От через що особливої актуальності набирають ті цінності, які опосередковують зв`язок поміж двома протилежними планами буття. Саме таку роль грає святість, що позначає зону, яка розташована поміж-обома світами і реалізує зв`язок поміж ними.
В образі святого, з одного боку, підкреслюється момент апофатичний, негативний — чужість його світові земному, світові гріха, відкинення його. Святий, за висловом П.Флоренського, перебуває “в світі, але не від світу”. “Святий — це найперш “ні”. Але, з іншого боку, характеристика святого містить у собі момент катафатичний, позитивний — через заперечення світу цього він несе в собі позитивне начало, стверджуючи реальність “світу іншого”. Образ святості слугує утвердженню “світової реальності через освячення останньої”1.
Опріч того, що картина світу в християнському світогляді має дуалістичний характер, вона є теоцентрична. Світ уявляється як спрямований до центрального регулятивного принципу — Бога, якого мають за найвище добро й досконалість. Бог — “надчуттєве” —виявляється справдешньою реальністю, що проймає собою все. Він — зосередження світового ладу. Тому святість передусім розуміється як сподівання на інший світ, на цінності, які “не від світу цього”. На відміну од міфологічного християнське усвідомлення поняття святості спрямоване поза межі наявного буття.
Відзначена особливість зумовлює ще одну характерну рису християнського сприйняття світу, а саме — як ієрархізованої структури. Відповідно до цього такими ж ієрархізованими є в давньоруській свідомості й просторово-часові уявлення, ці важливі форми людського досвіду, що визначають параметри існування світу. Простір мислиться не як абстрактний та однорідний, а як індивідуально та якісно різнорідний. То не є форма, що передує відчуттю, а є певна реальність, яка становить собою замкнену систему із зонами, спрямованими від периферії до центру. Головне місце тут власне й віддається сфері-святості — як вищій в ієрархії земних просторових зон; вона зорганізовує земну периферію й спрямовує її за межі природного світу до іншого, Божественного плану буття.
У нерозривному зв`язку з простором мис литься і час, який переживається як ненастанне напружене очікування кінця земного існування та переходу до нового стану, де місце часу заступає вічність. Часовий вимір світу в середньовічній свідомості характеризується передовсім трьома категоріями — “вічність”, “вік” і “час життя людськості”. Описуючи співвідношення поміж ними, А.Гуревич відзначає, що воно “не відображає просто відмінності щодо тривалості,— ці категорії різняться між собою зовсім неоднаковою внутрішньою цінністю. Вічність — атрибут Бога, вона позачасова, час людського існування порівнюючи з вічністю — ніщо і набуває значення лише як підстраховча сходинка до переходу в потойбічне, вічне життя. Що ж до aevum (вік.— ВТ.), то це — проміжне поняття поміж вічністю й часом, це — “вчинена вічність”. Вічність не має ані початку, ані кінця; aevum має початок, але не має кінця, тоді як час має і початок, і кінець”2`
Власне з “віком” як “учиненою вічністю” передовсім, і співвідноситься образ святості. Як феномен земного життя— святість є вчинена, вона має початок, та оскільки своєю суттю вона виходить за межі евіту наявного буття, репрезентуючи тут “світ інший”, вона не має кінця, безпосередньо прилучаючись завдяки цьому до вічності.
Картина світу, що панувала в середньовічній свідомості, не є лише дуалістична, теоцентрична та ієрархізована. Вона — екклесіоцентрична. Грецьке слово “екклесія”, яке в античній культурі означало народні зібрання взагалі, в Новому Заповіті вживано на позначення Церкви як організму, котрий дає людині відчуття певної цілісності, причетності до вищого, трансцендентного ладу, належності до спільноти, яка живе своїм потаємним життям, що його не можна зрівняти з життям окремої людини, але й не чужим їй.
Саме Церква як організм, у зрівнянні з яким реальний світ наявної дійсності сприймається лише як морально недосконалий аспект буття світу, виступає осереддям образу святості. Найвищим її покликанням уважалося те, до чого й був спрямований образ святості -— об`єднати людність у пориванні поза межі наявного світу, до світу трансцендентного, як вищої цінності й мети людського життя.
Погляд на храм як на втілення святості зумовлює символічний характер середньовічного мислення. Саме таку ідею маніфестують величні церковні споруди як на католицькому Заході, так і на православному Сході. Проте як же різниться спосіб її вираження!
Якщо готичні собори, своїми стрільчастими вежами здіймаючись неймовірно високо, поривалися протнути небо, немов бажали сягнути “горнього світу”, то православні церкви своєю архітектурою, місцем свого розташування не так прагнули піднестися якомога вище, як підкреслювали безконечність небесного склепіння над головою. У такій неодноразово завважуваній неоднозначності вираження ідеї величі й досконалості небесного навпроти земного — одна з відмін поміж орієнтаціями культури західноєвропейської й, зокрема, давньоруської. Це наклало свій відбиток і на розуміння образу святості.
Якщо західноєвропейській культурі є притаманний яскраво виражений просторовий потяг до абсолюту, “піднесення до …”, то давньоруська традиція грунтувалася на іншій тривкій міфологемі — “повернення всередину”, “сходження в …”. Йдеться про прагнення обмежити розширення в зовнішньому просторі, “зусиллям самоконцентрації, зосередженням духовної енергії створити простір внутрішній, що має принципово інші характеристики” 3, і через нього відчути неможливість зрівняння з власним масштабом величі Божого світу. “Святе” є тут не так представник Церкви Божої, як натяк на величний майбутній “Град”.
У такому витлумаченні храму, типовому для традиції Київської Русі, — відображення взаємодії поміж поняттям храму як “Божого дому” та старішою міфологемо “оселі” як “поняття про щось створене, постійне, спільне для всіх “своїх”, об`єднаних під дахом такої “домівки” 4. Церква —то є місце, де “Бог з людьми перебуває”. (Цікаво відзначити, що за спостереженнями В.Колесова, саме давньоруські тексти, на відміну од текстів інших слов`ян, уживають слово “домъ” і на означення “церкви” —”домъ Господень”, “домъ Божий”. Але й на Русі вже з кінця XIII ст. з`являються слова “церква”, “храм” на розрізнення зі словом “дім”, уживаним відтепер лише на означення світської будівлі, житла 5.)
Нарешті, відзначимо ще одну особливість погляду на світ, характерного для середньовічної свідомості, — антропоморфність її. Цей погляд напрямлений ізсередини назовні, від людини —до універсуму. В основі його —ще до решти не поборене інтимне ставлення до природи. Людина знаходить саму себе у зовнішньому світі. Та й у Всесвіті вона бачить ті ж самі якості, що властиві їй самій. Водночас і в собі вона знаходить Всесвіт. Людина і Всесвіт, за влучним висловом А.Гуревича, “ніби вдивляються навзаєм одно в одне”6. Людина усвідомлює себе як “мікрокосм” не в тому розумінні, що вона є один з елементів “макрокосму”. Вона сприймає себе як зменшену модель, яка відтворює Всесвіт. От через що й в образі святості центр уваги перенесено на особу —носія святості, святого, котрий на рівні мікрокосму, в межах локального соціального світу вподібнюється до Бога як втіленого сакрального начала в масштабах макрокосму.
З огляду на сказане можна стверджувати, що переосмислення образу святості у християнському світогляді полягає в троїстій переорієнтації місця пробування її. По-перше, з природи — на людину; по-друге, з матеріально-фізичного — на ідеально-духовне; по-третє, з конкретного й відчуваного —на абстрактне й невідчуване. Образ святості наповнюється моральним змістом і постає як ідеал праведного, непорочного життя. Початкове значення “зростання” прибирає характеру не так матеріально-предметного, як духовного — воно сприймається як своєрідне “світловипромінювання”, зростання в духові, творчість у духові. Святий — то людина, котра містить у собі осібний різновид духовно-добродійного зростання, пойменованого святістю.
Християнське розуміння святості сприйняла Київська Русь. Водночас під впливом доволі потужного шару не-зжитих міфологічних уявлень вона здійснює певну пере-акцентацію образу святості. У християнському витлумаченні увагу привертає не так притаманний йому порив до “горнього світу”, що виводить з “падолі земної” до світу небесного, як прагнення встановити святе царство тут, на землі, й для людини. Давньоруській культурі є характерне, як зауважує В.Топоров, “сподівання на те, що цей святий стан буде гранично наближений у просторі й часі до тут і тепер”7.
Щодо цього актуалізується закладене в євангельській традиції розуміння того, що Царство Боже — вже серед віруючих і що тому година ця є приступна кожному в будь-який момент через спокуту.
От через що саме формується як один із фундаментальних принципів давньоруської свідомості уявлення про святість як вищий моральний ідеал поведінки, як особливу життєву позицію. її розуміють як жертовність, яку надихають цінності “не від світу сього”, але місце здійснення її тут, на землі.
Про такий образ святості маємо багатющу літературу. Агіографічні твори (від грецького “агіос” — священний, “графо” —пишу), де описано житія святих подвижників, адресувалися аж ніяк не тісному колу інтелектуальної еліти. Вони становили собою предмет щоденного читання і приклад для повчання, реально формуючи в широкого загалу давньоруської суспільності певне світосприймання, уявлення про етичний ідеал.
На Русь цей жанр прийшов із Візантії з прийняттям християнства. У візантійській агіографії склалися різні типи творів, залежно від характеру життєвого подвигу героя, котрому вони присвячувались. Найдавніші поміж них були “Мартирії” —оповіді про страждання та смерть християнських мучеників. Після Міланського едикту (313 p.), який установив християнство як офіційну релігію Римської імперії, свою увагу апографи зосереджують не так на зображенні християнських страдників, мучеників за віру, як на оспівуванні активних діячів християнської віри. Описуючи життєвий шлях героя від дня його народження й аж до смерті, такі твори оспівували життя. Це відповідало високим вимогам християнської етики. Так помалу формується ще один жанр агіографії — “біос”, або ж властиво “житіє”. Там ішлося про життя доброчинної, з точки зору християнської етики, людини. Автори християнських житій використовували конкретний досвід греко-римської біографії. Здебільше житія святих об`єднували у збірках, що були двох типів: “Пролог” (грец. “Синаксар”, “Мінологія”) містив у календарному порядку стислі описи життєвого шляху та подвигів святого, а “Четьї-Мінеї” —книги для читання —складалися з поширених житій, що чергувалися по місяцях і числах, на які припадав у церковному календарі день пам`яті святого.
Згодом до таких збірок додалися й “Патерики” (“Отечники”), котрі об`єднували цикли новел про подвижників — мешканців певної місцевості або ж монастиря.
Перекладні агіографічні твори були знані в Київській Русі починаючи з ХІ-ХП ст. На ці часи припадає поширення в києво-руській культурі житій Миколи Чудотворця, Антонія Великого, Юрія Звитяжця, Івана Золотоуста, Сави Освяченого, Олексія — чоловіка Божого та інших. З-поміж перекладних Патериків найбільшої слави зажив “Синайський патерик”, присвячений житіям сирійських монахів, та “Єгипетський патерик” (“Перекази про єгипетських чорноризців”). Трохи згодом поширюється також “Римський патерик”, складений на Заході.
Корпус перекладної літератури такого типу містив у собі вже сформований агіографічний ідеал. І хоча він був занесений у давньоруську дійсність з чужого грунту, проте сприймався цілком у готовому йигляді, як канон. Водночас процес засвоєння канону коригувався згідно з реаліями києво-руської дійсності. Тому створені на Русі житія становлять інтерес не лише як результат трансляції загальнохристиянського ідеалу святості. В них виявляємо сліди неминучих перетворень, які зумовили своєрідність його тогочасного вітчизняного варіанту.
Річ у тім, що агіографічні твори, як уже було сказано, адресувалися широкій аудиторії. Тож вивчення їх дає змогу відтворити образ світосприймання, притаманного найширшим масам давньоруської суспільності.
Культура Київської Русі мала в певному розумінні багаторівневий характер. Один полюс її репрезентує рафінована культура інтелектуалів, оперта на канонічному в православній традиції уявленні про світ, його структуру, про місце та покликання людини у світі, про її моральний ідеал. Але така культура існувала не в безживному просторі. Творіння її представників були звернені до певної аудиторії, і, бажаючи, щоб їх зрозуміли, ці інтелектуали мусили зважати на особливості світосприймання та почуття людності, якій передавали свої думки. Тому творіння культури неминуче почали різнитися між собою й набувати нових рис залежно від того, кому вони призначалися. Що ширше було коло людей, на яких мав подіяти витвір культури, то відчутнішою була трансформація його висхідних положень — наслідок взаємодії з народним світоглядом, успадкованими з давніх-давен міфологічними уявленнями.
Тут ми маємо справу з явищем, що його відомий дослідник А.Гуревич називає “парадоксом середньовічної культури”, породженим “зустріччю, перехрещенням народної культури з культурою “вчених”, освічених людей, взаємодією фольклорних традицій з офіційною церковною доктриною”8. До того ж за висновком, який він зробив на підставі аналізу західноєвропейської середньовічної культури, твори агіографічного жанру чи не найбільш показові з цього погляду. Адже ж бо адресувалися вони справді всенародній аудиторії. Відзначаючи пізнавальну цінність для історика середньовічної культури таких творів, як житія та подібні до них, А.Гуревич зауважує, що “фундаментальні уявлення про людину і світ, закладені у свідомості всіх членів суспільства, переплітаються тут з уявленнями про світ і Бога в сублімованому вигляді, впорядкованими в систему і приведеними у відповідність з церковною догмою й постулатами християнської етики. Але саме в такому суперечливому синтезі,— висновує він,— ці традиції й функціонували в середньовічному житті”9.
Звичайно ж, сказане безпосередньо стосується й реалій давньоруської дійсності, де в розглядуваний період ще надто живі були уявлення, що тяжіли до міфологічного народного світосприймання.
Можливо, оцінка такого процесу, дана М.Нікольським, щодо Київської Русі є дещо абсолютизованою й огрубле-ною, проте загалом він має рацію, коли говорить про народне сприймання християнських святих: “У християнських святих і в священних реліквіях, яким церква приписала чудотворну силу, наддніпрянець знову знаходив утрачених було спеціальних богів-заступників і фетишів; а на ченців і священиків дивився як на волхвів”10.
Агіографічна література становить особливий інтерес з огляду на завдання відтворити етичний ідеал, як він сформувався в Київській Русі. Адже ж бо головною метою, в ім`я якої творив агіограф, було не описання історичних подій та біографій видатних діячів, а напучення на моральне життя. Агіограф, за висловом В.Ключевського, прагнув “представити в біографічних рисах моральні парадигми”11. Головним героєм твору був образ святості як зразок, мрія культури. Тут здійснювалося ідеальне пере^ творення життя, стверджувався той ясний, чистий та прекрасний світ, що підноситься над повсякденністю і визначає ті граничні підстави, на які мусить орієнтуватися в своєму буденному житті людина. Тут, говорячи словами Г.Федотова, встановлювався “шлях для всіх, позначений дороговказами героїчного подвижництва небагатьох”12.
Твори агіографічного жанру розробляють принаймні два найважливіші складники середньовічного світосприймання. По-перше, уявлення про світ, і передовсім про ту вперше встановлену середньовічним світоглядом компоненту цього уявлення, яка протиставлялася світові наявного буття,— про світ ідеально перетворений, “Царство Боже”, що про нього благовіствував ХрисФос і що його відсвітом був світ святості. І по-друге, уявлення про моральний ідеал, яке в середньовічній свідомості становило собою серцевину святості, головне її ядро.
Між іншим, саме ця зосередженість на змалюванні ідеалу спричиняла, як відзначають дослідники, певну знеособленість образу людини, відтвореного агіографічною літературою. Говорячи про особливості агіографічного стилю, І.Єрьомін відзначав як специфічне властиве йому прагнення “позбутися всіх рис індивідуального характеру” героя, вивільнити образ його “від усього тимчасового”, всього “часткового” та “випадкового”, дати узагальнене втілення добра і зла, “злочинства й святості”, прагнення “звести до якоїсь абстрактної “єдності” все багатоманіття дійсності” і т. ін. Житія святих наслідують зразки скоріше літургійні, аніж історичні. Вони малюють не портрет, а образ, ікону. Сказане стосується надто проложних житій. І все ж таки характеристику давньоруської житійної літератури, гадаю, було б неправомірно обмежити лише цим.
Г.Федотов, говорячи про вітчизняну агіографію загалом, відзначав притаманну їй “тверезість і чуття міри”, що різнить її з грецькими, а особливо латиномовними середньовічними житіями. Давньоруський агіограф прагнув не лише виразити вищий моральний ідеал, а й відповісти на питання, як повинна прямувати до нього недосконала людська природа. Задля цієї мети він поміщає зображуване ним людське життя у ширший контекст, протиставляючи йому “правду Духа”, котрий має свою сферу могутності й осереддям котрого є жива святість. Тільки ж і святість на землі є боротьба, яка тільки частково увінчується перемогою. У цій боротьбі загрожують спокуси, ба й навіть падіння. Житія та легенди знають уже вславлених святих. Але “Патерики”, аскетичні трактати, “Добролюбства” (“Philocalia”) оповідають про боротьбу, про спокушання й падіння святих. Це тому, що аскетика бажає бути школою, хоче показати шлях спасіння і не може приховувати всіх труднощів цього шляху. Лише цілковита правда годна бути вчителькою життя14.
Вітчизняна агіографія не тільки стверджувала моральний ідеал, але й намагалася збагнути внутрішній, духовний світ людини, передовсім досліджуючи шлях досягнення й наслідування цього ідеалу. Увагу тут зосереджено на внутрішньому світові людини, на змаганні різних поривань, що стається в душі зображуваного героя. Через образ святого вперше у вітчизняній духовності утверджується почуття сумління, ідеал духовної любові, милосердя, співчуття, готовності до самопожертви в ім`я щастя ближнього свого.
У християнській православній традиції було вироблено доволі чіткий порядок проголошення святим того чи іншого померлого подвижника доброчесності. З середини XIX ст. процес зведення покійного праведника в чин офіційно визнаного святого (з призначенням йому осібного місця в церковному календарі та спеціальної храмової відправи) дістав назву канонізації.
Давня грецька традиція до лику святих зараховувала певні класи людей. Серед них вирізняються три головні групи.
До першої вважали належними тих, хто за визначенням своїм мав статус святого. Досить установити причетність людини до такої групи — і самий цей факт уже можна розглядати як аргумент на користь її святості. Отак визначалися групи старозаповітних патріархів та пророків і новозаповітних апостолів.
Другий клас складали ті, хто за життя здійснив подвиг і за це дістав вінець святості,— то є мученики, котрі, як співається в тропарі, “в стражданні своєму вінці нетління здобули”.
Нарешті, ті, за ким особисто визнавалася честь цього покликання,—ієрархи, святителі, подвижники (аскети) — святі на підставі, так би мовити, особистих чеснот. Обгрунтуванням святості представників цього класу вважалося надприродне свідчення про них самого Бога, котрий наділяє їх за життя чи по смерті даром чудотворення. Сюди ж залічували невелику групу царів та цариць, увінчаних ореолом святості або за особливі заслуги перед церквою або ж за особисте доброчинне життя.
Святому, як уже зазначалося, за канонізації призначали день пам`яті його, який записували до Місяцесловів (у нас їх часто-густо називали Святцями). Вони містили щомісячний і щоденний перелік святих, пам`ять котрих відзначає церква. З пам`яттю святих було пов`язане вшанування їхніх останків. Зазвичай у день смерті святого біля місця його поховання здійснювалась урочиста відправа на його честь.
Сприйнятий Руссю пантеон святих збагачується тутешніми подвижниками, котрі утворюють п`ять категорій.
1. Рівноапостольні — тобто ті, хто своїм життєвим подвигом є рівний з першими проповідниками вчення Христа.
2. Святителі — представники вищої церковної ієрархії: патріархи, митрополити, архієпископи, єпископи.
3. Мученики — герої, котрі постраждали за свої християнські переконання.
4. Преподобні — святі монахи.
5. Праведні —святі миряни.
Усіх їх ушановували як “святих подвижників церкви”.
Канонізація визначала не лише категорію святих, а й територіальні межі їхнього культу. Відповідно до масштабу вшанування святих їх поділяли на три групи:
а) локальні —вшанування їхньої пам`яті призначалося лише на місці їхнього поховання (в монастирі або храмі);
б) місцеві — їх ушановували в певній єпархії, в межах якої вони жили і здійснили свій подвиг святості;
в) загальноцерковні — їхню пам`ять ушановувала вся православна церква на Русі.
На честь святого складали спеціальну відправу, писали житіє його.
Право місцевої й локальної канонізації належало єпархіальному архієреєві, але з дозволу митрополита — глави давньоруської церкви; загальноцерковну канонізацію здійснював лише митрополит.
Обов`язковим для канонізації в Давній Русі було вславлення святого даром чудотворення, в чому вбачали чи не найвагоміший аргумент на користь ушанування подвижника.
Взагалі акцент на чудотворенні не є випадковий. Він сам по собі відбивав певні особливості давньоруської свідомості, а тому вартий спеціального розгляду.
Традиція зображення чудес куди старіша християнства. Корінням своїм вона сягає народної потреби в лагідному та могутньому надприродному захисникові. Звідсіля походить і особливо підкреслений інтерес народної свідомості до чудотворення — воно чи не найважливіша ознака святості. З двох важливих ознак святості — моральної досконалості та чудотворення — першій віддано перевагу в проповіді духовних наставників, а другій — у сприйманні життя та подвигу святого народною свідомістю. Таке настановлення на сприйняття образу святого — передовсім як могутнього заступника, чудотворця — дозволяє А.Ґуревичу зробити висновок, що “культ святих було накинуто церкві рядовими віруючими”15. Принаймні в давньоруській традиції саме факт чудотворення, як відзначалося, мав вирішальне значення, коли виносили постанову про святість. “У Давній Русі,— пише з цього приводу В.Ключевський,— знали правило, яке для церковного визнання віднайдених мощей вимагало, “да сотворят три чудеса: глух да прослышит, нем проглаголет, слеп да прозрит; и аще сотворят чудеса, то от Бога и от святых апостол, аще ли не сотворят тех чудес, то не приймите их”16.
Звичайно, віра в чудо, яка виходить з глибин народного світовідчуття, набуває принципово нового значення, коли її введено до християнської агіографії. Чаклуни, маги, герої в давньослов`янській міфології чинили чуда завдяки своїй особливій близькості до сил природи, духів та богів, яких їм поталанило обернути на службу собі. А от чудо, вчинене християнським святим, має інше значення. Воно є викликане до життя потойбічними, надприродними, Божественними силами й привчає схилятися перед цими силами.
Чудовне розглядається як особливий дар, яким Бог позначає своїх обранців. Саме за подвиги, здійснені подвижниками Печерського монастиря, як пояснює “Києво-Печерський Патерик”, Бог “дарова им на земли противо трудом ихъ чюдотворна дары възмiздиe”17. Якщо за життя святий може засвідчити своє покликання, демонструючи високі зразки моральної поведінки, то після смерті єдиний доказ його святості — чудотворення. От через що давньоруські книжники не обмежують свою розповідь життям праведника, а спеціально підкреслюють святість його посмертну, доведену численними чудами, які чинить він “и до сего дъне”.
Чудо святого — завжди заради звільнення нещасного. Воно є вияв неземного морального милосердя, не обмеженої нічим любові праведника до людей. Він чудом не лише звільняє їх од вад фізичних, погамовує їхній голод і спрагу, але й уздоровлює духовно.
Хто ж були ті перші герої Київської Русі, пам`ять про яких збереглася у вітчизняній культурі в образі святості?
Якщо додержуватись хронологічної послідовності, то шерега найшанованіших святих виявиться ось такою: першою стоїть рівноапостольна княгиня Ольга; за нею — її онук, рівноапостольний князь Володимир Святославич; далі — святі страстотерпці князі Борис та Гліб — сини князя Володимира. І нарешті, когорта преподобних святих монахів Києво-Печерської лаври на чолі з засновниками монастиря святими Антонієм та Феодосієм.
Тільки ж така послідовність не відповідає часові канонізації цих найшанованіших святих Київської Русі. Першими були канонізовані святі Борис та Гліб. Слідом за ними — святий Феодосій Печерський, а святі Ольга, Володимир та Антоній — значно пізніше. Ми ж у наступній розповіді дотримуємось хронології, яка відповідає часові їхнього життя та діяльності. Адже ж бо вчинення акту канонізації зумовлювала велика кількість факторів, а серед них і таких, що мали формальний характер. Проте всім канонізованим святим Київської Русі відразу ж по їхній смерті складала глибоку шану пам`ять народна. Вона акцентувала ті риси здійсненого ними життєвого подвигу, які вкупі й становлять собою образ святості та морального ідеалу, стверджуваного у вітчизняній культурі.
Ідеал мудрості. Рівноапостольна княгиня Ольга
Щороку 11 липня православна церква вшановує пам`ять великої княгині Ольги. Серед вітчизняних діячів, канонізованих церквою, за часом свого життя вона є перша з найдавніших святих Київської Русі. Вславлення та вшанування княгині Ольги набрало значного масштабу вже невдовзі по її смерті, за часів правління внука її, великого князя Київського Володимира Святославича. Головною й найпершою заслугою Ольги, взятою при цім на увагу, було прийняття нею християнства. В княжому роду Рюриковичів вона була першою княгинею-християнкою, торуючи онукові шлях до подвигу. Він офіційно запровадить християнство на Русі. Тож Ольга і Володимир здійснюють апостольський подвиг, заслуживши тим імення “рівноапостольних”.
Уже на початку XI ст. славнозвісний автор “Слова про Закон та Благодать” митрополит Іларіон, згадуючи Ольгу, ставить її поряд з Володимиром Святославичем і відзначає, що вона “принесла хрест з Константинополя града”.
Інший письменник XI століття, Яків Мніх, у своєму творі, присвяченому Володимирові, знов-таки вславляє Ольгу, котра “мужеську мудрість маючи, просвітлена духом, збагнула Бога істинного, творця неба і землі”, прийняла хрещення в Греції й повернулася звідтіля “з великою радістю, освячена духом і тілом, несучи знамення чесного хреста”.
Тогочасні письменники порівнюють Ольгу й Володимира з імператором Костянтином Великим та його матір`ю Оленою. Це за їхніх часів християнство стало у Візантії державною релігією. Не випадково Ольгу під час хрещення в Константинополі нарекли Оленою. Княгиню найперше вшановують як ініціаторку процесу християнізації Русі, який свого розвою набув завдяки діяльності внука її Володимира. Автор “Повісті врем`яних літ”, складаючи шану їй, відзначає, що була Ольга “предтечею християнської землі, як вранішня зірка перед сходом сонця і як зоря перед світом, отож сіяла вона, як місяць вночі, так і серед людей невірних сіяла, як бісер у калі. Кальні-бо були гріхами, не омиті святим хрещенням. А вона ж омилась святою купіллю, і скинула одяг гріховний ветхого чоловіка Адама, і в нового Адама одяглася, що є Христос. І ми звертаємось до неї: “Радуйся, руське пізнання Бога, початок нашого з ним примирення” .
Ольгу було канонізовано як святу, мабуть, ще до мон-голо-татарської навали. Доказ цього — сербський “Пролог” XIII —XIV ст., списаний із старішого давньоруського оригіналу. В ньому серед святих Київського краю згадано й Ольгу — “царице рушьские, проматерь всех царей Рушьских”2. Цей Пролог, по-перше, засвідчує велику популярність житія Ольги: слава про неї вже тоді не обмежувалася землями Київської Русі, а ширилася принаймні серед південних слов`ян. Прикметними є й титули, якими наділено Ольгу в Прологові. Тут маємо акцент не так на самому апостольському подвигові її, як на першен-стві в князівському роді. Вшанування Ольги як першої княгині-християнки в роду Рюриковичів накладалося на традиційний культ предків, що його тисячоліттями втримувала слов`янська людність. Саме з цим власне й пов`язаний початок ушанування Ольги, який припадає на часи князювання Володимира Святославича.
Щойно було побудовано Десятинну церкву, як Володимир (таке сталося вперше в історії Русі) взявся до перенесення мощей своєї бабці й перезахоронения її в саркофагові, поставленому посеред храму. А було те, мабуть, року 1007. Згодом, року 1011, у тій же церкві поховали “царицю” Анну, Володимирову жону. Ім`я її є безпосередньо пов`язане з хрещенням Русі. Тут-таки в мармуровому саркофагові було поховано й самого Володимира. Року 1044 сюди ж переносять, перед тим охрестивши, останки князів Олега та Ярополка, загиблих під час усобиць у X ст. Отже, Десятинну церкву, певно, надумали перетворити на усипальницю князів-християн. Ольга й була першою в тому пантеоні. Останки її не збереглися. Під час монголо-татарської навали Десятинну церкву, що зоставалася останнім місцем опору киян, було зруйновано, а гробниця опинилася під спудом її. За переказами, гробницю віднайшов Петро Могила, коли споруджувалась нова церква на руйновищі Десятинної.
Щонайменш до початку XVIII ст. місце те вшановувалося як чудотворне — згідно з традиційним уявленням про святість, “многая бо исц-Ьленія всяким недугованіям от честных тЬх мощей подавахуся”. Так пише*про це автор “Книги житій Святих” Димитрій Туптало (1705 p.). Повідомляючи про чудеса, які діються біля усипальниці святої, він зауважує: “Не подобает же прейти молчанієм и сіє: бяше над гробом єя в стен-Ь церковной оконце, и єгда кто с в-Ьрою несумн-Ьнною прихождаше к святым єя мощам, оконце то само от себ-Ь отверзашеся и яв-Ь бяше таковому, извн-ь стоящему, вщгбти оконцем внутр ле-жащія честныя чудотворныя мощи. От них же и сіянію некоему чудному исходити зримо бываше достойным таковаго зрЪшя, и яц-Ьм же, кто от имеющих в-Ьру недугом одержимый бываше, здравіє получаше абіє. А иже прихождаше с маловерієм, не отверзашеся ему оконце, ниже мощей святых видети можаше, аще бы и в самую вшел церков, точію гроб зряше, таковый ниже исцеленія можаше получити. А в-Ьрующіи вся яже на ползу душам и телесам их получаху молитвами святыя праведныя Ольги, нареченныя в просвіщеній Слены…”3.
У XVIII ст. останки Ольги були “внаслідок нещасливих обставин знов заховані у невідомому місці”4.
Нині в Києві, у Софійському музеї, зберігається знайдений під час розкопок на місці Десятинної церкви шиферний різьблений саркофаг. У ньому, крім кісток, було виявлено каблучку, за розміром жіночу, а також жіночу туфлю. Сам саркофаг, оздоблений різьбленням у вигляді хрестів під аркадою, розетками та стилізованими кипарисами, є досконалий витвір давньоруського мистецтва. Ймовірна річ, що він належав княгині Ользі.
Отже, як і всіх святих Київської Русі, Ольгу вшановують як обдаровану чудотворною силою, яку, з Божої ласки, віддають її останки, чудовно вздоровлюючи правовірних.
Тими осібними рисами, що визначали вони місце Ольги в пантеоні давньоруських святих, були передовсім її роль шанованого предка в християнській гілці князівського роду Рюриковичів, а також апостольська місія, яку започатковує вона разом з онуком своїм Володимиром. Ольга, підкреслювалось у “Кройнщі” Феодосія Софоновича (XVII ст.), “первая рускую землю святым крещением просветила”.
Це й було підставою для зближення в традиції давньоруської писемності образів Ольги та Володимира з образами візантійських святих Костянтина й Олени, а також для перенесення на цих князів Київської Русі найменування “рівноапостольні”, яке у візантійській традиції встановилося як загальний царський титул. Але й в Ольги та у Володимира є свої осібні права на святість. Ці права здобули їм їхні особисті риси поведінки, моральні якості, виразно змальовані у присвяченій цим святим агіографічній літературі,— то є внесок згаданих князів у витворений на Русі образ святості як ідеал моральності. Саме на вияснення цих рис ми й спрямуємо свою увагу, взявши як приклад образ Ольги, як постає він з писемних пам`яток.
Популярність княгині в народі від самого початку була надзвичайно велика, а через те, на думку дослідників, ще раніше тих джерел, що збереглися до наших днів, мала існувати якась докладна церковна повість про хрещення та смерть Ольги, з якої, як з першоджерела, власне й зачерпувала звістки про неї вся подальша писемна традиція. Отак і виникло, як вважається, вже згадуване нами найдавніше проложив Житіє Ольги, яке дійшло до нас у складі сербського “Прологу” кінця ХНІ —XIV ст. Дослідники гадають, що складено його було на Русі у XII ст.
Згодом з`явилося інше проложив Житіє. Його виявили потім у складі давньоруського “Прологу” XIV століття.
Час же написання цього Житія, певно, XIII століття. Є ще одна писемна пам`ятка про Ольгу — це “Похвальне слово”, яке зустрічається в рукописах здебільшого поряд із “Пам`яттю і похвалою святому Володимирові” Якова Мніха. До пізніших агіографічних творів про Ольгу належать поширене проложне Житіє та поширене Житіє її, вміщене в “Степенній книзі”, — то вже XVI століття.
Але цим не “обмежене коло оповідей про славну княгиню. Велику увагу приділив їй Нестор у “Повісті врем`я-них літ”. Про неї, як уже зазначалося, писав у “Слові про Закон та Благодать” Іларіон. Серед пізніших українських творів, де маємо значний матеріал для характеристики Ольги, чимале місце посідають передовсім “Кройніка” Феодосія Софоновича, “Синопсис” Інокентія Гізеля та “Літописець” Леонтія Боболинського. Усі вони створені у XVII ст. Нарешті, на початку XVIII ст. Димитрій Туптало віддає належне княгині у “Книзі житій святих”. Отже, як бачимо, від давнини й аж до XVIII століття включно образ Ольги незмінно посідає чільне місце в писемній традиції, яка закладала у вітчизняній духовності підвалини морального ідеалу.
Життя Ольги притягує до себе інтерес не лише слов`янських книжників. Згадують про неї також і візантійські хроністи й письменники. Чимало написано про перебування Ольги в Константинополі у творі імператора Костянтина Багрянородного “Про церемонії візантійського двору”. Згодом, у хроніках XI — XII ст., оповідають про її подорож до Царгорода візантійські автори Іоан Скилиця, Кедрін, Зонара та інші.
Усі джерела, присвячені Ользі, наводячи цілком вірогідні історичні відомості, водночас рясніють фантастичними, подекуди анекдотичними вигадками. Проте й такі оповіді є важливі не менше, аніж правдиві перекази минулих подій. Адже ж бо вводили їх до загального опису не випадково, а задля того, аби в образі давньоруської святої увиразнити ті її риси та якості, які й закладалися у збірний портрет морального ідеалу.
Якщо спробувати класифікувати численні оповіді про Ольгу, розкидані по різних пам`ятках писемної культури, то можна доволі чітко згрупувати їх довкола трьох епізодів із життя києво-руської княгині. Саме вони найперше цікавлять усіх оповідачів. Перший епізод обіймає літа дівування Ольги, дотикається її знайомства з князем Ігорем та їхнього одруження. Другий — то відомщення, яке вчинила вона деревлянам за люту розправу над її чоловіком. І зрештою, третій — подорож Ольги до Константинополя і хрещення княгині.
Спробуймо ж відтворити життєвий шлях шанованої на Русі святої, звертаючи найголовніше увагу на ті її риси, котрі в уяві оповідачів об`єднували між собою доволі відмінні в своїй суті епізоди її довгого й складного життя.
Перший, ранній період не лише у часовому вимірі, але й змістом своїм є дуже далекий од кульмінаційного, з точки погляду ідеалу святості, подвигу княгині — хрещення її у Царгороді. Тільки ж ось що є прикметним: оповідь про той період поміщено не в літописних переказах, а саме в житійній літературі. І до того ж у тій, що з`явилася в дальшім часі — в XVI — XVII ст. Отже, тут уже мали перед собою докінчений образ святої і, виходячи з того, виокремлювали ті риси, котрі визначають осібне місце Ольги в пантеоні святих.
Про місце й час народження Ольги найдавніші джерела нічого певного не звідомлюють. Тим-то й пізніша житійна література, й дослідження істориків Київської Русі не дають однозначної відповіді на питання, дотичні до початкових етапів життя святої.
Щодо місця народження Ольги. Батьківщина її — Псковщина. Правда, це ми тепер так кажемо, а на час появи Ольги на світ самого Пскова ще не було. Уточнюючи дані про її походження, переважна більшість джерел називає село Вибути. На думку В.Татищева, Ольга народилася в Ізборську, теж розташованому на псковській землі. В багатьох давніх джерелах назва міста цього “Псков” передається згідно з північним діалектом як “Плесков”. Власне отим, мабуть, і пояснюється повідомлення “Володимирського літописця” (пам`ятки XV століття) про болгарське походження Ольги. Непорозуміння сталося через збіг назв: і в Болгарії є Плесков, поблизу Преслава. Насправді ж, як переконливо свідчать поважні джерела, Ольжине походження було місцеве.
Що ж до іншого, то в різних пам`ятках нема згідності. У багатьох житіях стверджується, що Ольга походила з незнатного роду. Проте пізній, Іоакимівський літопис та деякі агіографічні твори XVII — XVIII століть виводять її родовід од легендарного Гостомисла, за характеристикою Димитрія Туптала — “именита мужа, иже прежде князей российских в Великом Нов-ьтраде начальствоваше. Єго же советом призван бысть от варяг на великоє Рос-сійскоє княженіє Рурик с братією”7.
Та чи не більше розбіжностей є щодо часу народження майбутньої княгині. Першою датою в життєписі Ольги, яку називають літописні джерела, є час одруження з нею Ігоря. Згідно з “Повістю врем`яних літ”, це сталося року 903. Новгородський же літопис відносить цю подію до року 920. Спираючись на свідчення “Повісті врем`яних літ”, В.Татіщев позначив час народження Ольги 887 роком. Але більшість дослідників піддають таке припущення сумніву. Відомо ж бо, що коли року 945 загинув Ольжин чоловік князь Ігор, їхній син Святослав був ще зовсім малий. Отже, Ольга мала б народити його десь року 942 — майже через 40 років по одруженні, маючи вже 55 літ. Це є малоймовірним.
Саме час народження княжича Святослава є висхідним пунктом в обрахунках відомого сучасного російського вченого Б.Рибакова. Оскільки те сталося десь між 941 і 943 роками, а дівчат у Давній Русі віддавали заміж шістнадцяти-вісімнадцятирічними, то, як на нього, Ольга мала народитися приблизно між 923 — 927 роками. Але такі обрахунки також не переконують. Досить хоча б згадати, що за повідомленням “Повісті врем`яних літ” Святослав 970 року мав уже двох майже дорослих синів (п`ятнадцяти-шістнадцятирічних). Якщо ж рахувати, держачись версії Б.Рибакова, то йому на той час мало б бути лише 28 літ.
Можна й далі продовжувати перелік різних поглядів на факти і дати початкового періоду життя Ольги8. Але й сказаного доволі, аби переконатися, що давні автори не мали великого інтересу до питань, дотичних до місця й часу народження, а також і походження святої. Такі факти або просто лишали обік, або витлумачували довільно. Зрештою це є зрозумілим. Адже ж бо стародавня література, присвячена Ользі, творила не історичний портрет реальної діячки києво-руської доби, а образ святої.
Де, коли та в якій родині народився святий — те не має вирішального значення. Він — Божий обранець, і через те його існування є певною мірою позачасове. Коли давньоруські автори пишуть про святого, то висувають наперед зовсім не конкретні факти і дати його земного буття. Їх цікавить найбільше той високий повчальний зміст, який несе в собі земний подвиг святого, перетворюючи його буття на втілений ідеал високоморального, праведного життя.
Щодо цього привертає до себе увагу мотив, незмінно повторюваний у пізніх житіях Ольги, сам собою чи не найвіддаленіший од реальної історичної дійсності й навіч фольклорного походження. Але з боку творення образу святості саме він виявляється щонайважливішим для агіографа, вартим особливої уваги. Йдеться про епізод знайомства Ольги з молодим князем Ігорем, а затим і одруження їх.
Засновник князівської династії Рюрик,— так починає свою оповідь Димитрій Туптало9,— вмираючи, лишив по собі неповнолітнього сина Ігоря, а до часу, поки змужніє отрок, доручив правити “сроднику” своєму Олегові. Тим часом князь Ігор, “юношескаго дошед возраста, в ловех упражняшеся”. І от якось на полюванні поблизу тієї місцини, де згодом постане Псков, він вийшов до річки і, вгледівши на супротивному березі звіра, гукнув парубкові, що саме плив у човні, аби той доправив його туди. Коли ж човен пристав до берега і молоденький мисливець умостився в нім, то розпізнав він у парубкові прекрасну дівчину. Так уперше спіткалися Ольга з Ігорем. Зачарований її молодою вродою, Ігор “уязвися сердцем и разго-реся к ней похотію и начать глаголати словеса любодейная, к скверному смешенію прелщая”. Вона ж на його залицяння мовила:
“Чого баламутишся, княже, марне намисливши? По словах твоїх чую негідне жадання твоє вчинити наругу наді мною. Не бути тому, і чути про те не хочу. Та благаю тебе, господарю, послухай мене і відкинь свої нісенітні й негідні помисли, яких треба соромитись. Згадай же та сам розваж: ти ж бо є князь, князеві ж належить бути наче отой світильник, що дає`всім взірець учинків добрих, бути верховником і суддею, котрий стоїть на сторожі законів людських. То як же ти сам тепер пориваєшся впасти у беззаконня? А як здолає тебе хтивість нечиста і сам почнеш коїти зло, чи зможеш тоді заборонити іншим учиняти зле і чи годен будеш справляти правдивий суд у державі своїй? Відступися од своєї негідної хтивості, що нею чесні люди гидують. Нехай ти і князь, а й тебе можуть зненавидіти й посміятися з негідної хтивості твоєї. Знай же, хоч я й сама-одна проти тебе і не годна силу твою побороти, та не подужаєш ти мене. Коли б ти почав був мене пересилювати, то оборонить мене оця глибінь річкова, бо лучче мені у цноті померти, ці води обравши замість гроба свого, аніж дівство своє на наругу віддати”.
Князь був глибоко вражений словами цієї надзвичайної дівчини. “Он же, се слышав, пріиде в чувство и устыдеся своего безумія и ничтоже противу отвещати могій, молчаше срамляяся. И так реку преплывше, разлучистася. И удивишися князь таковому благоразумію и целомудрію оныя девицы”. Останні слова — то власне й є те, заради чого автори житій так докладно спиняються на цій витвореній народною фантазією події, надаючи їй першорядного значення межи іншими епізодами дівочого життя Ольги. Адже ж бо святий, за увленнями, закладеними в тогочасній свідомості русичів, був обранцем серед людей; він по суті належить не їм, а світові Божому. Тим-то святий сприймався так, що він є поза часом, яким міряють людське життя. Він не знає розвитку, оскільки ознака святості схована в ньому від самого народження. Це зумовлює, зокрема, своєрідну, “анфіладну”, за висловом Д.Лихачова, побудову агіографічної літератури. Героя в ній зображено поза розвитком, статично. Різні епізоди земного життя святого є ніби нанизані на одну вісь, утворену тими видатними якостями, що вони й визначають святість як ідеал чеснот і що до них має прагнути кожен, хто прилучився до життя праведника.
Згаданий епізод, як і всі інші, що складають зміст життя Ольги, саме й слугував цій меті. Він давав змогу виставити наперед ті якості, з якими найперше й пов`язаний образ княгині в пантеоні святих Київської Русі. Вказівками на ці чесноти наче обрамлено оповідь Димитрія Туптала. Коли агіограф починає описувати знайомство Ігоря з Ольгою, то він наголошує: “Бяше бо зело целомудренна и премудра, якоже абіє предлежащее явит слово”. Тим же й завершується оповідь: “Се начаток добр и удивленія достоин блаженныя Ольги, яко еще не ведущи Бога, ниже заповеди его слышавши, таков в целомудріи показа подвиг, девственную свою чистоту опасно хранящи и премудрыми словесы, от мужеумнаго смысла износи-мыми, похотноє сверепство юнаго князя укроти и приведе того в чувство”.
Оті пречудові риси дівчини запали в серце князеві. Коли ж йому наспів час одружитися, то він, відхиливши домагання багатьох красунь, посилає свого “сродника” Олега по Ольгу. “И с великою честію приведе ю в Кіев і сочетася ей законним браком”. Цим завершується перший епізод у життєписі Ольги, як він постає у вітчизняній книжній традиції.
Друга подія, яку також висунуто на передній план в оповідях про княгиню, є покарання нею деревлян за смерть мужа свого. Цю історію можна переповісти в такому вигляді.
По своєму поверненні з війни супроти Візантії та укладенні з греками договору Ігор подався на чолі вояків-дружинників до підкорених ним племен стягати полюддя — данину. Такий спосіб “кормління” князя на той час був за звичай. Переказуючи вражіння іноземців, котрі навідували землі Київської Русі, Костянтин Багрянородний у трактаті “Про управління імперією”, написаному як раз за того періоду, оповідав, як щорік у листопаді руський князь на чолі дружини вирушав на ту акцію. Вона тривала до квітня, аж поки не зійде крига з Дніпра, а тоді вже й можна було вертатись до Києва. Частину стягненого брали собі, решту ж везли на продаж до Візантії, головно до Константинополя.
Так було й цього разу. Тільки ж виснажені трудним походом Ігореві дружинники почувалися скривдженими. Адже ж бо княжого воєводи Свенельда дружинники, котрі щойно ходили в деревлянські землі, віддані Свенельдові на “кормління”, хвалилися багатою здобиччю.
Довелося князеві вислухати скаргу: “Отроки Свенельжені оружжям і в порти ізоділись, а ми голі. Піди, князю, з нами на дань, і ти добудеш, і ми”.
Він і згодився, та й знову подався до деревлян. “І до першої нову ще дань намислив,— розповідає Нестор у “Повісті врем`яних літ” у запису під 945 роком,— і гвалт їм з мужами своїми чинив і зібрав він дань, і в город свій пішов”. Та йдучи назад, здумав відпустити дружину до-мому і з малим загоном отроків повернутися в деревлянські землі, бо, як пояснює Нестор, “жадав ще більшого багатства”. Довідавшись про наближення своїх кривдників, деревляни кинулися до свого князя Мала і стали до ради: “Якщо вовк унадиться по вівці,— міркували вони,—то по одній попереносить цілу отару, як не вб`ють його. Отак і цей: як не вб`ємо його, то всіх нас погубить”. Порадившись, відрядили вони до Ігоря послів із таким питанням: “Пощо знову йдеш? Усю ж дань забрав?”. Проте Ігор не став відповідати послам, а рушив далі, наблизившись до самого деревлянського міста Іскоростеня. Військо деревлян, перестрівши князя біля міста, знищило його нечисленний загін, а сам він прийняв люту смерть. Як розповідає візантійський учений Лев Диякон у своїй “Історії”, писаній у другій половині X ст., Ігоря припнуто було до верхівок двох нахилених дерев, а коли їх відпустили, то князя розірвало надвоє.
Оповідь ця, як і наступна — про відомщення Ольги, складена за народними легендами та переказами. Хоча, напевне, вона не позбавлена історичного підґрунтя. Але нас за даного випадку цікавить не так історія загибелі Ігоря, як події, що розгорнулися після того.
Деревлянські вожді не вважали вчинене ними за злочин. Адже ж бо князь-грабіжник дістав по заслузі за порушення заведеного ним же порядку. І вони хочуть знову налагодити дружні стосунки з Києвом, як наче й не було за ними провини. Згідно з уявленнями родоплемінного суспільства (а саме на цій стадії розвитку й перебували деревляни) той, хто вбив вождя племені, може успадкувати його владу тільки взявши шлюб з його вдовою. Тому через півроку по вбивстві Ігоря, навесні, відряджено було посольство до Києва, аби просити Ольгу вийти заміж за деревлянського князя Мала.
Тільки ж Ольга загибель Ігоря сприймала інакше. Туга за чоловіком і смертельна образа на його вбивць —то само собою, але над нею тяжів ще й обов`язок помститися деревлянам, як веліли звичаї її народу та закони держави. Як слушно зазначав відомий російський історик С.Соловйов, “за умов панування родового побуту відомщення за родича було подвигом щонайперше, от через що оповідь про такий подвиг здіймала загальну жваву увагу, і тому так свіжо й прикрашено збереглася в пам`яті народу”10. От через що й оповідання про Ольжину помсту, попри всі криваві подробиці її, переходить до агіографічної літератури. Обов`язок відомщення насамперед покладався на сина загиблого. Однак Святослав був ще надто малий, а через те здійснити його випадало жоні…
Отож до Київської гавані, неподалік Боричева узвозу, пристала деревлянська л о дія, де сиділи двадцять “мужів щонайлуччих”. Княгиня запросила їх до себе і, привітавши, спитала: “Скажіть-но, чого ради прийшли ви сюди?”. Виступив наперед найстарший та й мовив до неї: “Нас земля послала Деревська, аби таке сказати: чоловіка твого вбито, бо він як вовк обдирав нас та грабував, а наші князі добрі є, бо привели Деревську землю в заможний стан. То йди за нашого князя Мала. Наш князь молодий літами і гарний на вроду, він милостивий до всіх. Іди за нього, і пануватимеш не лише над землею Руською, але й Деревською”.
Уважно вислухала їх Ольга і, надумавши хитрість, люб`язно до них усміхнулася: “Люба мені ваша мова. Вже мені князя мого не оживити, у вдовстві ж пробувати тяжко. Самій несила як слід управляти князівством, а мій син ще малий. Піду за князя вашого молодого, я ж бо й сама не стара ще. Тільки ж вшанувати вас хочу завтра ранком перед людом моїм. То йдіть-но зараз до лодії, що на ній припливли ви до Києва, та чекайте у ній до ранку. А коли надійдуть мої посланці запросити вас до палацу, то відказуйте їм: “Не поїдемо кіньми і пішки не підемо. У цій лодії ми прийшли від нашого князя, то й несіть нас у ній”. І здіймуть вас люди мої у лодії, віддаючи вам шану належну”.
Посли зраділи, таке зачувши, і повернулися знов до лодії, А княгиня тим часом заходилася готувати відомщення. Звеліла на теремному дворі вирити здорову й глибоку яму. Коли ж ранок настав, послала по гостей. Зійшли її люде з Гори до гавані та й кажуть до мужів, котрі, пишаючись, сиділи в лодії: “Кличе вас Ольга на честь велику”. Посли ж, пам`ятаючи Ольжині слова, на. те відказують: “Не поїдемо ані кіньми, ані возами, і пішки не підемо, несіть нас у лодії до княгині вашої”.
Посланці подивувалися з такої відповіді, а проте не стали перечити, отак порозваживши: “Не наша воля, князя нашого вбито, а княгиня наша хоче заміж іти за деревлянського князя. Тож нічого не вдієш, треба коритися”. Здійняли вони лодію і понесли її містом. Посли ж деревлянські сиділи в ній, погордливо усміхаючись та довкола роздивляючись.
Коли принесли лодію до теремного двору, Ольга наказала кинути її до наготовленої ями, а затим нахилилася над нею і запитала в послів: “Чи добра вам честь?”. А деревляни відказали: “Гірше нам, аніж Ігорева смерть”. Задоволена цим, княгиня випросталася й наказала засипати невдах живцем. Отак стався перший акт помсти.
Тільки ж Ольга не спинилась на тому, задумавши ще нову хитрість. Відряджає вона своїх послів до деревлян із. такими словами: “Я згодна вийти заміж за вашого князя. Та коли ви насправді того бажаєте, то пришліть до мене мужів нарочитих, щоб з великою честю мені за вашого князя віддатись, інакше бо не пустять мене люде київські”.
Як зачули те деревляни, зраділи й незагайно спорядили в дорогу п`ятдесят найдостойніших мужів, знатних, нарочитих, отих, “що держать деревську землю”. Коли посли дісталися Києва, Ольга наказала добряче витопити “мовницю”, аби гості її, мовляв, перш помилися та відпочили після довгої подорожі, а відтак завітали до неї. Деревляни радо погодились, не чуючи лиха, заходились митися. А тим часом за наказом княгині двері замкнули, баню обклали соломою й запалили з усіх боків. Отак у вогні загинули й ці деревлянські посли.
Але й ця відплата не була остання…
Ольга знову посилає гінців своїх до деревлян із такими словами: “Ось я вже йду до вас, тож медів доволі наготуйте біля города, де вбито мужа мого, і нехай поплачу я над гробом його і тризну вчиню по своєму мужеві, а тоді піду за князя вашого Мала”.
Вдосталь меду хмільного настачили деревляни до зустрічі з княгинею. Ольга привела з собою нечисленну дружину. Наказала насипати високу могилу на місці, де поховано Ігоря, як годиться, оплакала свого мужа загиблого, а тоді приступилася до виконання хитрого задуму.
Сила деревлян посходилися на тризну, досхочу пригощалися, а отроки Ольжині за наказом княгині самі не пили, тільки їм слугували та все наливали й наливали.
Бенкетуючи, деревляни питалися в Ольги: “Де є друзі наші,, котрих ми посилали до тебе?”. І почули у відповідь: “Ідуть за мною з військом мужа мого”. Заспокоєні тим, деревляни ще завзятіше взялися до келихів. А коли зовсім упилися, княгиня нишком одійшла набік та й наказала отрокам посікти їх усіх до одного. І посікли їх п`ять тисяч, звідомлює літописець, а Ольга повернулась до Києва.
Отак, здійснивши три ритуальні помсти за смерть чоловіка, Ольга виконала свій обов`язок за давнім звичаєм. Але ж, як ми вже казали, помститися за батька мусить також і син. Отож наступного, 946 року Ольга скликає велике військо і, очоливши його разом з малим Святославом, рушає на деревлянську землю. Згідно з “Повістю врем`яних літ”, цей похід є перша подія, що значила початок князювання Святослава.
Супроти киян виступило велике військо деревлянське. Коли зійшлися вони, малий Святослав здійняв свого списа і кинув на ворогів. І хоча він був ще малосила дитина і спис його, пролетівши межи вуха коневі, впав ледве не біля ніг його, та все ж символічний акт цей став знаком на початок бойовища і на те, що очолив його сам князь. Воєводи київські Свенельд та Асмунд гукнули до воїв: “Князь уже розпочав! Нумо вдармо ж і ми, дружино, за князем!”.
Деревляни зазнали поразки, кинулись навтьоки й позачинялися в городах своїх. Ольга з сином обложили Іско-ростень. Мешканці його якомога боронилися, знали ж бо, що вбили Ігоря і нема їм на що сподіватися.
Ціле літо простояла Ольга біля стін обложеного міста, так і не здолавши оволодіти ним. І тоді вона знову вдалася до хитрощів. Відрядила послів до-деревлян із такими словами: “До чого ви хочете досидітись? Ваші міста вже всі здалися мені й погодилися сплачувати данину, і лани свої обробляють, а ви хочете з голоду сконати, не бажаючи данину платити”. Ті відповіли: “Раді б ми відбутися даниною, тільки ж ти за чоловіка загиблого жадаєш помститися”. А Ольга на те: “Я вже відомстила за чоловіка, коли посланці ваші вперше та вдруге були в Києві. Втретє я помсту вчинила, як по чоловікові тризну правили. Більше вже того не хочу. Маю єдине бажання взяти з вас данину помірну й, замирившись із вами, геть піду”.
Запитали деревляни: “Що ж ти бажаєш узяти в нас? Залюбки дамо тобі меду й хутра”. Вона відказала на це так: “Нині не маєте ви ані меду, ані хутра. Мені ж треба з вас небагато: по троє голубів і по троє горобців мені дайте од кожного двору, бо не хочу я данину тяжку на вас накладати, як те муж мій чинив. Тим-то й прошу від вас небагато, бо в облозі ви знемоглися, тож мені се малеє дайте!”.
Деревляни радо погодились. Поназбирали вони з кожного двору по троє голубів та по троє горобців і з поклоном послали княгині. Те, що вона зажадала такої необтяжливої данини, не збудило в них підозри. Адже ж бо спрадавна повелося у східних слов`ян віддавати на жертву богам саме птахів. На те, гадали, й потрібна княгині така данина. Тим часом Ольга пороздавала своїм воям голубів та горобців і наказала прив`язати до кожного трут, а як смеркне — трут підпалити й пустити птаство на волю. Голуби полетіли до своїх голубників, горобці —під стріхи. Од вогню, що його вони принесли з собою, спалахнули голубники, від них зайнялися кліті й одрини, і не було двору, де б не горіло, і ніяк було гасити, бо палало з усіх боків. І побігла людність із міста, Ольга ж звеліла своїм воям хапати поспіль усіх. А взявши місто, дощенту його спалила. І старійшин було спалено, силу людності повбивано, а хто вцілів — того чи в неволю кинуто, чи позоставлено, аби тяжку данину платили. Так закінчується в “Повісті врем`яних літ” оповідь про ці події, яку ми майже дослівно переповіли тут11.
Житійна література сливень без змін відтворює опис Ольжиного відомщення деревлянам, уславлюючи княгиню як святу й благовірну. І тут постає низка питань.
Дії Ольги можна пояснити прадавніми звичаями слов`ян, котрі розглядали криваву помсту як справу гідності та честім Але чому агіографи так докладно і з неприхованою симпатією розповідають про ті страхітливі вчинки її, витворюючи образ християнської святої? Адже такий жорстокий звичай принципово суперечить засадам християнської моралі любові та милосердя. Може, це випливало з бажання неухильно додержуватись історичної правди, не відступаючись навіть тоді, коли правда виявлялась гіркою? Ні. Річ у тім, що агіограф викладав не історію життя, яким воно було, з усіма притаманними йому суперечностями та складнощами. Він творив образ святості, наголошуючи лише на тих моментах, які відповідали цій головній меті. Крім того, й історична вірогідність описаних подій викликає у дослідників великі й доволі обгрунтовані сумніви. На всіх сюжетах, що становлять зміст оповіді про Ольжине відомщення, лежить виразний відбиток їхнього фольклорного походження.
Скоріше за все, то є витвір народної фантазії, опертої на літературну традицію.
І.Франко, М.Грушевський та інші12 не раз відзначали, що Ольжина розправа над Іскоростенем є модифікація доволі поширеного в літературі різних народів “мандрівного” сюжету. Тут можна згадати біблійне оповідання про Самсона. Він спалив достиглу пшеницю філістимлян, спіймавши триста лисиць і прив`язавши їм до хвостів запалений гніт, а відтак пустивши на волю. В одній з повістей про Олександра Великого є схожий епізод: він знищив дерев`яне місто, збудоване на горі, наславши на нього “вогняне” птаство. Вірменський історик Асохік розповідає, як багдадський емір Ібн-Хосров (кінець X ст.) спалив місто ~~ виловили в ньому псів, облили їх нафтою, запалили та й пустили назад. В аналогічному сюжеті-ісландської саги (тієї ж доби, тільки трохи пізніше) про завоювання Гаральдом Фарфаргом — майбутнім зятем Ярослава Мудрого — сицилійського міста знаряддям теж були птахи, до яких прив`язали змащені пальною сумішшю ґноти. Зрештою, в давньочеській літературі подибуємо розповідь про те, як Батий зламав опір Києва. Він так само використав голубів.
Фольклорний характер мають й інші оповідання про Ольжине відомщення. Отже, про історичну вірогідність за даних випадків також не йдеться. Агіографів цікавили зовсім не ті моменти, які показують жорстокість розправи, а ті якості, що визначають місце Ольги в пантеоні давньоруських святих: вірність довіку своєму чоловікові, а ще більше — мудрість княгині, “хитрість” розуму її. Опис бо кожного акту помсти, то є нагода оспівати — не жорстокість, не оружну силу княгині та її хороброї дружини — її розумову потугу, “смисленість”, винахідливість, завдяки яким вона незмінно перемагає ворога. Кожен такий акт є властиво загадка, що її велемудра княгиня загадує своїм супротивникам. Загадка, яку їм, нерозумним, збагнути несила, а тому вони є роковані на смерть.
Тут ми виявляємо доволі характерний для києво-русь-кої ментальності символіко-космологічний спосіб мислення. Уявлення про довколишню природу, людські вчинки становлять собою систему загадок, символів, образів, які містять вказівку на якусь вищу реальність, а цілий світ постає у вигляді книги, що в ній істина є вимовлена та в принципі приступна людині. Тільки ж на те, щоб збагнути її, треба вміння символічного вияснення, тоді за буквальним, фактичним можна виявити символічне, таємне, знак вічного, духовного, Божественного. Саме здатність до такого прочитування і вважалася прикметою мудрості.
Давньоруські пам`ятки рясніють прикладами такого вміння розкривати заховане значення предмета — цього неодмінного доказу мудрості. Так, наприклад, у “Повісті врем`яних літ” описано випадок, як за давніх часів поляни сплатили були хозарам ясак зброєю, даючи “от диму меч”. Це хозарські мудреці витлумачили як поганий знак: двогострий меч символічно віщував зміну співвідношення поміж володарями та поневоленими, тобто підкорення полянами хозар. “І справдилося сказане ними”,— вдоволено констатує літописець. У запису під 971 роком, де йдеться про перемогу Святослава над греками, сказано, що князь-переможець відмовився од золота та багатих тканин — данини, посланої йому константинопольським імператором, але радо прийняв зброю. І мудрі радники грецького государя, як повідомляє літописець, витлумачили це як доказ особливої лютості київського князя, котрий віддає перевагу зброї перед багатством. Переляканий імператор укладає мир з ним на умовах, продиктованих Святославом.
Саме такий спосіб думання і прочитувався в загадках мудрої Ольги нерозумним деревлянам. На перший погляд, дивна вимога: посланці князя Мала мусять здолати дорогу од гавані до княжого двору не кіньми, не пішки, а в лодії. Нетямущі деревляни вважають це за просту весільну витівку, а насправді то було символічне попередження про смертельну небезпеку. Лодія —один з атрибутів слов`янського поховального обряду. За часів язичництва на Русі був доволі поширений звичай — знатних небіжчиків покладати в лодії та спалювати.
Язичницьких звичаїв сягає й вимога Ольги витопити баню для сватів. Це також є одна з прикмет давнього поховального обряду, на яку не зважили деревлянські посли.
Третя помста теж не обійшлася без загадки — попередження, якого деревляни не втямили. Бенкетуючи під час тризни, вони не звернули уваги на те, що, частуючи їх медом, Ольжині дружинники самі не пили. Деревляни забули про давній язичницький звичай поминати померлого не тільки п`ючи та гуляючи, але й влаштовуючи вояцькі змагання та ігрища. Ольга скористалася з того, подбавши, щоб супротивники, коли настане час боротьби, були знеможеш хмелем і негодні чинити опір.
Так само й в останньому епізоді помсти, який завершився спаленням Іскоростеня, вимога сплатити данину голубами й горобцями мала б насторожити мудрого, адже в світі чували про такий спосіб розправи над обложеним містом (пам`ятаєте наведені нами повите історії?). Нерозумні деревляни знову не витримали інтелектуального двобою з мудрою княгинею і заплатили за це життям.
Сила розуму, велич мудрості, які завжди беруть гору над невіглаством, недалекоглядністю, невмінням читати символічну картину світу,— ось що найбільше важило для авторів і читачів житійної літератури в діяннях Ольги.
Апофеозом мудрості та жіночої цнотливості в життєписах давньоруської святої є подорож Ольги до Константинополя.
Ця акція, безперечно, була визначною подією в історії Ольжиного князювання. Вона дістала відображення не лише у вітчизняних писемних пам`ятках. Велику увагу їй приділяли також й іноземні, зокрема візантійські, письменники. А проте чимало питань, дотичних до цієї події, ще й досі не з`ясовано в історичній науці. Не тільки мету, але й час подорожі різні дослідники визначають по-різному.
В “Повісті врем`яних літ” подорож Ольги датовано 955 роком, а західноєвропейський хроніст —наступник абата Регінона Прюмського — називає рік 963. Деякі історики вважають за ймовірний 957 рік, а на думку відомого сучасного дослідника Г.Г.Литавріна, першу подорож до Візантії Ольга здійснила невдовзі по смерті Ігоря, 946 року, а 957 року, можливо, відбулася друга подорож.
Звичайно, це питання є важливе для історичної науки. Але житійна література на такі речі не зважала. Взагалі з усіх звісток про подорож Ольги апографів зацікавили мало які. Та й ті або сумнівні з погляду історичної вірогідності, або й загалом є плодом народної фантазії.
Тому є сенс відтворити по змозі історично правдиву картину Ольжиних відвідин візантійського імператора, аби в зрівнянні з нею визначити, що ж спонукало творців Житія святої Ольги вдатися лише до поодиноких “фактів”, та й то мало схожих на дійсність.
Як зазначає літописець у запису під 955 роком, “пішла Ольга в греки й прийшла до Царграда”. В гавані Золотий Ріг кинула якір армада лодій-човнів з численним посольством княгині. З Ольгою був її племінник, не названий у пам`ятках на ім`я, декілька своячок — руських княгинь та бояринь, священик Григорій. Саме лише посольство мало 100 осіб. Поміж ними було 12 близьких до Ольги жінок, 18 осіб двірського жіноцтва, 20 послів, 42 купці та 12 товмачів. Усього ж разом з обслугою, воями та моряками прибульці складали майже півтори тисячі народу. Перша авдієнція в імператора відбулася 9 вересня, тобто впродовж двох місяців посольство очікувало зустрічі з правителем “другого Риму” — так тоді називали Константинополь, який у X столітті визнавали як справжню столицю світу.
Звісно ж, з імператором Костянтином VII Багрянородним була попередня домовленість про візит. Тому двомісячну затримку не можна пояснити несподіваною для нього появою високої гості. Просто така була норма поводження з посольствами, своєрідна психологічна обробка їх перед переговорами з імператором. Хитромудрі грецькі дипломати хотіли посіяти в душах прибульців непевність, розгубленість, замішання, а заразом і нетерпляче бажання зустрічі — вона мала сприйматися як щасливе дарування долі.
Тільки ж — і це робить честь княгині — вона на те не піддалася. Навпаки, не дозволила принизити своєї гідності, хоча й почувалася глибоко ображеною і згодом не поминула гаразд “віддячити” імператорові. Вже по її поверненні до Києва, оповідає літописець, завітали грецькі посли й передали їй слова імператора: “Я щедро обдарував тебе. Ти ж казала до мене: “Коли повернуся на Русь, багатих дарів пошлемо тобі: і челяді, й воску, і хутра, і воїв численних на підмогу”. Ольжина відповідь була така: “Коли ти,— каже,— постоїш у мене в Почайні, скільки я в Суду, тоді дам тобі”. І послів, сказавши те, відпустила”1 .
Ольга виявила гідність і під час прийому в імператора. Детально описав цю врочисту церемонію сам Костянтин Багрянородний.
Прийом відбувався у великій тронній залі. Вона мала назву Магнаврської і призначалася для офіційних авдієн-цій “знаменитим і великим людям за гегемонією”. Збудована ще за часів імператора Костянтина Великого, котрий установив християнство як державну релігію, ця зала кого хочеш могла вразити пишними мозаїками, витонченою мармуровою оздобою, численними золотими й срібними прикрасами. Немало було тут і хитромудрих механізмів, створених єдино для того, аби приголомшити свіжу людину, дати їй відчути власну мізерність перед величчю імператора Ромеїв.
У самій глибині зали на спеціальнім узвишші з зеленого мармуру височів так званий трон Соломона. На цьому троні, зробленому з золота й оздобленому коштовним камінням, сидів імператор. Церемоніймейстер, котрий під звуки органної музики завів Ольгу до зали, зупинив її перед узвишшям. За цього врочистого моменту зустрічі трон з імператором несподівано почав підніматися вгору, сховані механізми піднесли його аж до склепіння високої зали. Одночасово й позолочені леви, поставлені перед троном, зарухалися, зіп`ялися на задні лапи, заревли й почали люто бити себе хвостами. На різні голоси заспівали золоті пташки, що сиділи, тріпочучи крильцями, мов живі, на визолоченому дереві. Але й ці дива Ольга сприймала незворушно. Адже про “хитрощі Царграда” було відомо на Русі з переказів мандрівників і для Ольги те не було новиною. Хоча, звісно, княгиня не могла не оцінити належно пишності оздоби Магнаврської зали та інших чудових приміщень палацу — Анадендрарію (внутрішнього саду), Трикліну Кандидатів (зали з камілавкієм — спорудою у вигляді святочної царської корони), залів Онопод та Августія. В останній вона відпочивала перед прийомом в імператриці.
Цей прийом був влаштований у залі Юстиніана. По тому відбувся врочистий бенкет, а насамкінець — десерт ув Аристирії. То була затишна зала, знов-таки з мармуром та мозаїками, де Ольгу вшанували найвищою честю — сидіти за золотим столом разом з імператором та його родиною.
Наступний прийом (мабуть, прощальний) було призначено на 18 жовтня. Сорок днів, які відділяли його від першого, напевне, були присвячені ознайомленню з містом, участі в різних урочистих подіях, переговорам. Якогось із цих днів і сталося хрещення Ольги патріархом Константинопольським. Згідно з переказами давньоруських авторів, він поблагословив її ось такими словами:
“Благословенна ти поміж руських князів, бо покохала світло, а морок полишила. Благословлятимуть тебе сини руські і в найдальшому роду твоїх онуків!”.
У житійній літературі цю подію згадано, певна річ, як найважливішу в шерезі інших, дотичних до константинопольської місії Ольги. У нас ще буде нагода повернутися до цього епізоду, а поки зазначимо, що в “наповненні” днів перебування києво-руського посольства у “другому Римі” є чимало нез`ясованого. Надто скупі ті дані, які містить києво-руська та візантійська писемність, порівняно з тривалістю місії. Дослідникам доводиться послуговуватись принагідними свідченнями інших джерел, аби відтворити, бодай приблизно, загальну картину.
Поза всякі сумніви, Ольга відвідала тоді Софійський собор, споруджений ще в VI ст. в самому центрі візантійської столиці. Він призначався для патріарших та імператорських церемоній. У храмі містилася кафедра Константинопольського патріарха. Тут Ольга могла зустрітися з ним. Цілком імовірно, що їй разом з її почтом випало брати участь в урочій відправі. Пам`ять про Ольжині відвідини собору зберегла золота, оздоблена коштовним камінням таріль, в центрі якої викарбувано образ Христа. Цю реліквію 1200 року бачив у різниці Софійського собору єпископ Новгородський Антоній.
Може бути, що Ольга побувала на іподромі, розташованому неподалік Софійського собору та імператорського палацу. Це місце мало неабияке значення для життя столиці. Адже тут імператор зустрічався з народом, тут його врочисто вшановували як найпершу особу в імперії. Згідно з установленим ритуалом, на честь важливих посольств на іподромі влаштовували ігрища — циркові вистави та змагання. Дотично до перебування Ольги в Константинополі таких звісток немає, але нещодавно відомий український історик С.Висоцький висунув доволі обгрунтовану гіпотезу, що саме цю подію зображено на одній із фресок Софійського собору в Києві.
Унікальні фрескові зображення, які мають світський характер, було відкрито в київському Софійському соборі 1843 року, і відтоді пояснення їх дослідниками показували свою неоднозначність. І от С.Висоцький, котрий присвятив понад два десятиліття вивченню цих зображень, дійшов висновку, що то є сцени перебування Ольги в Константинополі. Що навело його на цю думку?
Собор зводили й розписували за часів князювання Ярослава Мудрого, котрий вважався наступником діянь своєї славної прабабки Ольги та батька свого Володимира в утвердженні християнства на Русі. Тож заради престижу Ярослава й могли зобразити на стінах вежі, повз які князь із почтом сходив на хори, сцени вшанування в Царграді першої в княжому роду княгині-християнки.
На фрескових композиціях —урочистий прийом Ольги імператором у Магнаврській залі; Костянтин, княгиня та її посольство на трибунах іподрому під час змагань колісниць. На залишках фрески, що на стіні північної вежі,— співправитель Костянтина молодий Роман II на білому коні, частково збереглося й зображення врочистої процесії на чолі з імператрицею Оленою, котра також приймала Ольгу.
На стіні південної вежі відтворено й інші сцени тих подій, в яких могла брати участь княгиня, зокрема колядування. Новорічні свята в Константинополі візначали у вересні, тобто саме тоді, коли Ольгу було запрошено до імператорського палацу. Зображення виступу музик, а трохи віддалік — акробатів показують зв`язок з усіма попередніми. Проте до цього часу вважалося, що то є відтворення скомороших розваг. Тільки ж відомо, що церква осуджувала й жорстоко переслідувала скоморохів, тому навряд чи можна пристати на те, що в соборі, ще й головному на Русі, стали б увічнювати їхні образи. Тим часом опис розваг при дворі Костянтина Багрянородного, залишений Кремонським єпископом Ліутпрандом, засвідчив, крім іншого, й виступ акробатів, аналогічний зображеному на фресці Софії Київської14.
Хоча, як можна судити з усього сказаного, на Русі могли знати й подробиці Ольжиних відвідин візантійської столиці, жодна з подій, крім охрещення її, не здобулась на увагу житійної літератури. І пояснення причин далекої подорожі агіографія зводить саме до цього акту. Проте тут зовсім не вся правда, хоча б тому, що, як повідомляють літописні джерела, княгиня повернулася невдоволена результатами візиту. Мабуть, крім охрещення, були й якісь інші причини, що спонукали її спорядити посольство до
Царграда. Щодо цього в дослідницькій літературі висловлюються різні припущення.
Присутність у складі посольства великого числа купців може свідчити про те, що місія Ольги мала на меті розв`язати насамперед економічні питання. Угода з греками, укладена її чоловіком Ігорем, була куди менш вигідна для руських купців, аніж попередня, Олегова, 911 року. Коли зважити на те, що тогочасна Візантія — головний партнер Київської Русі у зовнішній торгівлі, то стане зрозуміло, що розширення її на вигідних умовах і визначало зміст вимог, виставлених Ольгою на переговорах. Вона могла скористатися з ситуації, яка саме склалася: загострення стосунків поміж Візантією та Хозарією, дедалі зростаючий тиск арабських військ на південних кордонах імперії змушували Костянтина Багрянородного шукати військової підмоги, у Русі.
На думку дослідників, багато важили й міркування політичного характеру. Прагнучи утвердити гідне місце Русі в системі тогочасних політичних відносин, Ольга сподівалася домогтися в імператора цісарського титулу. Ця мета, як вважають, визначала її намір зміцнити союз з Візантією династичним шлюбом (одруженням сина її Святослава з однією з Костянтинових дочок), а також прийняти хрещення в патріарха Константинопольського. Гадають до того ж, що Ольга вела переговори про хрещення Русі. Але через незгідливість імператора їй пощастило лише в одному — в охрещенні власному.
Агіографія вибірково затрималася саме на цій події єдино на те, щоб підкреслити успіх місії й оминути невдачі — політичний бік діяльності святої її не обходив. Святість визначалася передовсім величчю подвигу, звершеного перед Богом в ім`я утвердження відповідних християнській моралі міжлюдських стосунків. З огляду на це ані економічні, ані конкретно-політичні інтереси володарки давньоруської держави як такі не цікавили агіографа, деталі ж урочистостей на її честь — і поготів.
Велич її апостольського подвигу вбачається в тім, що, на відміну од учнів Христа, котрим сам Бог передав істинне знання, вона власним розумом навертається до християнської віри. Прийняття християнства —то насамперед є розумна справа, вищий вияв мудрості святої. Так витлумачується значення її охрещення в Константинополі. За Димитрієм Тупталом, Ольга йде до Візантії “истиннаго богознанія желанієм возбуждаема”. Бог, забажавши княгинею Ольгою насадити святу віру на Русі, “восія убо в сердци єя зарю невидимый благодати своєя, отверзая умная єя очеса к познанію истиннаго Бога, его же не знаяше, уже бо уразумвла бяше прелесть и заблужденіє поганскаго нечестія”15.
Охрещення Ольги відзначають як визначну подію не лише вітчизняні джерела. Про це згадують і німецькі хроністи, і візантійський історик XI століття Скіліца. Та все ж вірогідність цього факту історична критика ставить під сумнів.
По-перше, видається дивним, що Костянтин Багряно-родний, котрий так докладно описує церемонії, пов`язані з перебуванням Ольги в Царграді, жодним словом не прохопився про таку важливу подію. Отож і М.Гру-шевський (та й інші дослідники) припускав, що це хрещення сталося не в Константинополі, а радше після повернення Ольги додому. “Се охрещення її,— писав він,— мусимо класти десь коло часу подорожі до Царгорода, але скорше по ній, як перед нею, бо візантійські протоколи нічим ще не натякають, що Ольга була християнка”16. Але все ж таки, либонь, мають більше рації ті дослідники, котрі стверджують, що княгиня появилася в Константинополі вже християнкою. Докази на те, нехай непрямі, містять візантійські протоколи, де описано церемоніал прийому її в імператорському палаці. Попри образливе для Ольги двомісячне чеканння авдієнції в Костянтина (що, втім, як ми знаємо, вважалося за норму візантійського дипломатичного етикету), за деяких випадків маємо свідчення підкреслено шанобливого ставлення до руської княгині. На такі знаки уваги навряд чи здобулася б язичниця.
Під час урочистої церемонії від Ольги не зажадали проскінесису — потрійного поклону. Згідно з узвичаєним ритуалом годилося тричі низько схилитися перед імператорським троном і впасти навколішки. Ольга сиділа на святочному обіді за одним столом з імператором та імператрицею. Це було б неможливо, коли б княгиня була язичниця. Не зберігали б у Софійському соборі в Константинополі золотої тарелі з християнською символікою, якби подарувала її язичниця. Та й навряд чи язичниця зробила б такий дарунок. Ці факти, а також присутність у складі Ольжиного посольства священика, дають підстави для висновку, що княгиня охрестилася в Києві невдовзі перед своєю подорожжю до візантійської столиці.
Та коли воно так, то звідкіля чи не одностайні твердження про охрещення її патріархом Константинопольським? У сучасній історичній літературі маємо версію, яка може, на наш погляд, претендувати на вірогідність.
Охрещення Ольги в Києві було приватною справою. До того ж, з огляду на язичницьке оточення, його могли вчинити потай. У Константинополі ж під час урочистої відправи у Софійському соборі могло статися благословення княгині патріархом як, сказати б, легалізація її причетності до християнства. Така акція мала б означати вже не приватний, а державний рівень прилучення до християнської віри (охрещених і тоді, і в раніші часи немало було на Київській землі) — перший крок до навернення в християнство цілої Київської Русі, народу руського. Цим власне і визначалася значущість апостольського подвигу Ольги.
Повернувшись до Києва, княгиня, як свідчать давньоруські джерела, почала зносити язичницькі капища. їй приписують ініціативу спорудження дерев`яної церкви святої Софії, що стояла, за звісткою Іоакимівського літопису, в Києві, неподалік Золотих воріт. Храм цей знищила пожежа, і, можливо, саме на тому місці в дальшім часі було зведено кам`яний Софійський собор.
Проте заходи Ольги не дали бажаних наслідків. Києво-руська суспільність не була готова до рвучкого повороту, якого потребувала християнізація Русі: “не приспе время”, як констатували літописці. Навіть син, Святослав, незважаючи на вмовляння матері, категорично відмовився прийняти християнство. З його приходом до влади язичницька віра утверджується як панівна, а християнська всіляко переслідується. Пора для встановлення та поширення християнства на Русі ще не настала. Ольга опинилася в трагічній ситуації людини, котра випередила свій час. Оточенню вона здавалася “не від світу сього”. Але це якраз і було характерне для уявлення звичайних людей про святого.
Одначе вернімося до Ольжиних відвідин Константинополя. Історично вірогідні звістки давніх джерел ми, по суті, вже вичерпали. Проте літописи та житійна література дають нам матеріал, хоча й далекий од дійсності, проте близько причетний до образу святої. Маємо на оці відверто фольклорну своїм походженням оповідь про залицяння до Ольги імператора Візантії. Вражений красою та мудрістю княгині, він забажав одружитися з нею. Цим епізодом власне й починає переказ про місію Ольги “Повість врем`яних літ”:
“В літо 6463 [955] пішла Ольга в Греки. І прийшла до Цареграда. І був тоді царем Костянтин, син Леонів, і видів він її доброю, і вродливою, і розумною дуже, і здивувався цар розуму її, і, бесідуючи з нею, сказав їй: “Достойна ти царювати в городі цьому з нами”. І зрозуміла вона і рече царю: “Поганка я, і якщо хочеш мене охрестити, то хрести сам, а якщо ні, то не охрещуся”. І охрестив її цар з патріархом… І після хрещення прикликав її цар і рече їй: “Хочу тебе в жони взяти”. І рече вона: “Як-то мене хочеш взяти: і хрестив мене сам, і дочкою назвав? А в християн немає такого закону, і ти сам [це] знаєш”. І рече цар: “Переклюкала мене, Ольго”. І дав їй дари численні: золото і срібло, і паволоки, і сосуди різні, і відпустив її, назвавши дочкою своєю”17.
Звичайно ж, наведена легенда — просто історичний анекдот. Коментуючи його, М.Грушевський зауважував: “Нема чого й говорити, що в дійсності се не могло мати місця; тодішній імператор Константин Порфирородний, звісний літерат і книголюбець, мав тоді живу жінку і був у таких шанованих літах, що певно не думав з нею розводитись задля варварської “архонтісси”18. Додамо, що, хоча точну дату народження Ольги не визначено, є підстави вважати, що їй на час подорожі було як не за 60, то за 50 років напевно.
По розваженні над традицією зображення Ольжиного життя у вітчизняній та агіографічній літературі, М.Грушевський відзначив: “З-поза церковної закраски, яка налягла на образ Ольги в літописи завдяки сполученню церковної традиції з легендарною народною, виступає виразно стать хитрої княгині змальована сею останньою — такою виступає Ольга в своїх переговорах і з темними лісовими недоріками Деревлянами, і всесвітніми хитрунами й крутіями царгородськими Греками, і так її прославляє потім київська суспільна опінія в Володимировій легенді: “Ольга яже 61» мудр-Ьйши вс-Ьхъ чоловікъ”. Але вона жінка — не просто голова держави… Як жінка Ольга завзято боронить своєї жіночої чести — з початку дівочої (в пізнійшій легенді про залицяння Ігоря), потім вдовиної чести (сватання Мала й грецького саря) — привабна і пожадана всіма, а заразом неприступна, що кождому вміє дати відповідну відправу: найвища похвала для неї як жінки”19.
Отже, образ Ольги як вельми цнотливої та премудрої жінки й зберегла історична пам`ять вітчизняної культури. Так утверджувалося розуміння мудрості як вищої цінності, що визначає сенс людського життя. “Блага мудрість паче сили”,— проголошується в “Ізборнику Святослава 1073 року”, одній з найпопулярніших пам`яток писемності Київської Русі.
Який же зміст вкладали в поняття мудрості в києво-руській культурі?
Передовсім мудрість розуміється як “відання”, знання. В одному з розділів щойно згаданого “Ізборника” є таке визначення: “Мудрость же есть ведение божескыихъ и человечьскыихъ вешти и еже с темъ вина”. Але саме по собі знання видимого (“речей людських”) та невидимого Сречей божеських”) не є запорукою “благої мудрості”. Його істотна риса — поривання до вияснення причини, яка викликала до життя світ речей земних і небесних. Причина ця є Бог. До осягнення Бога як вищої сутності та істини і тягнеться мудрість. Через зовнішній світ вона прагне розкрити Божу істину, що містить у собі таємниці сенсу людського життя. Мудрість тим самим мислилась як розгадування загадок власного “Я”, осягнення сенсу життя.
Але мудрість —це не тільки й не стільки знання істини. Вона передбачає “життя в істині”. Мудрість є не лише слово, а й діло. Відповідно до цього мудрець не той, хто тільки знає істину про сенс людського життя, а той, хто здатен утілити цю пізнану істину в практиці власного життя. При цім в такій єдності слова і діла першорядне значення надається ділу. Зрештою не так важливо, звідкіля здобув знання істини мудрець. Він може здобути його, опановуючи книжну мудрість в авторитетних текстах, які містять у собі слово Боже. Ось такий саме в давньоруському розумінні філософ, любомудр. Але не менше шанується у вітчизняній традиції мудрість як “смисленість”, “хитрість розуму”, яка добувається не з книжок, а завдяки вродженим здібностям та життьовому досвідові. Головне, щоб таке знання було підтверджене відповідним йому ділом, “життям в істині”.
Саме такими “смисленими” людьми “мудрісного життя” змальовано в літописі й давніх полян. Князь Олег силою свого розуму здолав перепони, поставлені на шляху його флоту греками. Ольга та внук її Володимир Святославич показали своїми діяннями найвищі зразки “благої мудрості”. У “Слові про Закон та Благодать” Іларіон говорить, що Володимир усвідомив конечну потребу християнізації Русі “токмо от благааго съмысла и остро-уміа”20.
Ідеал милосердя. Рівноапостольний князь Володимир
Хвалить же похвалными гласы Римьскаа страна Петра и Паоула, има же вЪроваша въ Ісуса Христа — сына Божіа, Асіа і Ефесъ и Патмъ — Іоанна Богословьца, Індиа — Фому, Египетъ — Марка. Вея страны и гради и людіе чтуть и славять коегождо ихъ оучителя, иже наоучиша и православній вірі. Похвалимъ же и мы по сил`Ь нашей малыими похвалами великаа и дивнаа сътворыпааго нашего оучителя и настарника великааго кагана нашеа земли Володимера!”,— так уже по кількох десятиліттях після смерті Володимира оспівує його апостольський подвиг автор “Слова про Закон та Благодать”. Велич звершень Володимирових, як на Іларіона, полягала не просто в тім, що він мав силу струсити з себе прах невір`я, а в тім, що він навернув ув істинну віру цілий народ руський. Іларіон наводить слова апостола Іакова: той, хто настановить на шлях істини одного грішника, врятує душу свою від смерті,— а затим піднесену мову свою обертає до Володимира: “Каково оубо спасете обрете ты, Василіе (ім`я князя по хрещенні.—Авт.), како брЪмя греховное расыпа единого обративъ человека от заблужденіа идольскыа льсти, ни десяти, ни града, нъ всю область сію!”1.
Саме як хреститель Русі, котрий історичним актом 988 року встановив християнство як державну релігію, передовсім і вшановується Володимир у пантеоні святих. Житійна література витворює постать діяча, котрий гідно докінчив справу своїх великих попередників і навернув Русь та її народ у християнську віру. Як і завжди, тут історичні факти дивовижно переплітаються з вигадками народної фантазії, що зрештою відбиває складність самого цього процесу.
“Первое хрестилась Русь и народ словенскій,— говориться в “Житії Володимира” (рукопис XVII століття, що зберігається в Центральній науковій бібліотеці АН України ім. В.Вернадського),— єще от святого славнаго первозваннаго апостола Андрея”. Йдеться про легендарну історію, як на гори київські прийшов апостол Андрій і поставив хрест, провістивши процвітання містові, що воно тут постане. Пам`ять про це зберігає Андріївська церква, побудована у XVIII ст. за проектом Растреллі на тому місці, де, за переказами, сталася ця подія.
Друге хрещення Русі автор “Житія” пов`язує з місією святих Кирила та Мефодія, котрі “зложили славенськіи литери и переложили на язык словенській грецкіє книги, святое євангеліє, апостол и инныи”.
Третє хрещення “Житіє” покладає на 881 рік, за князювання Олега. Тоді, оповідає агіограф, з Візантії прийшов “на крещеніє Руси” митрополит Михайло. Невіруючі русичі зажадали від митрополита чуда, яке б довело їм істинність його віри. Михайло наказав розкласти багаття і поклав у вогонь Євангелію. Коли дрова згоріли і полум`я згасло, всі з великим подивом побачили, що Святе Письмо лишилося неушкоджене.
Четверте хрещення здійснила свята Ольга, бабка Володимира, як стверджує житійна версія, в Константинополі.
І зрештою, вп`яте “досконале крестилася Русь также от Константинополя за святого равноапостольнаго велика-го князя Владымера, всей Россіи самодержца…”2.
У сучасній літературі нема одностайності щодо визначення етапів християнізації Русі. Одну з цікавих концепцій (щоправда, не позбавлену дискусійності) нещодавно обгрунтував український дослідник М.Ю.Брайчевський. На його думку, реальне утвердження християнства на вітчизняному терені є складний процес, який тривав багато віків. Спонтанне проникнення християнських ідей у середовище слов`янських племен зумовило перше хрещення Русі ще в IX ст., за князювання в Києві Аскольда. Відтоді й аж до “другого офіційного хрещення”, здійсненого Володимиром, точилася вперта боротьба християнства з язичництвом. Спалахи антихристиянського терору чергувалися з періодами релігійної толерантності. Акція Володимира, за висновком М.Брайчевського, знаменує собою не початок, а завершення доби встановлення християнства як державної релігії Русі3. Не вдаючись у дискусію щодо окремих деталей цієї концепції, скажемо тільки, що й вона визнає особливе значення діяльності Володимира в історії християнізації Київської Русі.
Від часів князювання Ярослава Мудрого, сина Володимира, в усій наступній вітчизняній традиції святість хрестителя землі руської пов`язується з цим його апостольським подвигом. Шану йому віддають і писемні, книжні пам`ятки, і народна творчість. Часи Володимира “Красного Сонечка” оспівано як своєрідні “золоті часи”, вершину слави рідного краю.
Утім, офіційна канонізація Володимира сталася зовсім не відразу по його смерті. Маємо свідчення літопису й найдавніших пам`яток житійної літератури, що тут не обійшлося без певного “спротиву”. Мабуть, на заваді ставала відсутність чудотворень, які визнавалися за обов`язковий аргумент на користь святості. Принаймні саме цій темі приділяють особливу увагу давнє Житіє та створена в XI ст. “Пам`ять і похвала Володимирові”, автором якої здогадно був Яків Мніх — чернець Києво-Печерського монастиря. Докоряючи русичам, що вони належно не вшановують пам`яті Володимира, Житіє пояснює: саме через це Бог і не прославляє його святі останки дарами чудотворення. Якова Мніха не бентежить відсутність чуд, бо в ієрархії цінностей, які доказують святість, куди вагомішим за чудо є “добре діло”. “Не дивимся, възлюбленеи,— пише він,— аще чюдесъ не творить по смерти; мнози бо святей праведней не створиша чюдесъ, но святей суть. Рече бо негде о томъ святый Иванъ
Златоустыи: “От чего познаемъ и разоумеемъ свята человека, от чюдесъ ли, или от дела?”. И рече: “От делъ познати, а не от чюдесъ”4.
Можливо, церковній канонізації Володимира перешкоджала й неоднозначність, притаманна, з точки погляду християнської моралі, постаті князя. Багато дещо в житті та вчинках князя не вкладалося в усталений образ християнського святого. От через що, мабуть, поминання Володимира попервах мало скоріше характер традиційного для прадавньої слов`янської культури вшанування предків, і тільки з часом воно набирає рис християнського поклоніння святим.
Найімовірніше, офіційна канонізація Володимира сталася невдовзі після перемоги, здобутої Олександром Ярославичем Невським над шведами 1240 року. Річ у тім, що бойовище біля впадіння річки Іжори в Неву припало на 15 липня —- саме на день смерті Володимира. Тож перемогу мали за знак чудесного піклування святого хрестителя Русі, котрий дав силу православному воїнству взяти гору над “латинством”. 15 липня — день успіння Володимира —відтоді вшановується за церковним календарем як день пам`яті святого. Вже у запису під 1254 роком святим називає його Іпатіївський літопис, а в запису під 1263 роком — Лаврентіївський. Перед 1311 роком Новгородський архієпископ Давид побудував на честь Володимира першу церкву. В мінеях і прологах з кінця XIII — початку XIV ст., в церковному статуті 1398 року незмінно відзначається пам`ять цього святого. Тогочасна літургійна література прославляє його як “рівноапостольного”, “другого Костянтина словом і ділом”, “нищителя ідолів, начальника доброчесності й проповідника віри, світлого світильника та преславного Христового угодника”, котрий “молиться за тих, що оспівують його та вірно возвеличують”.
Чимало з великого числа давніх творів, присвячених життю та діяльності Володимира, збереглися до наших днів. Вивчення їх дає достатній матеріал для відтворення образу святого, як він склався у вітчизняній духовній традиції.
Крім уже згаданих “Слова про Закон та Благодать” Іларіона, “Пам`яті і похвали Володимирові” Якова Мніха, приблизно у XIII —XIV ст. було написано Проложив житіє
Володимира. Це сталося вже після офіційної канонізації князя. На основі цього Житія в XV — XVII ст. створені його різноманітні поширені редакції, а в XVII — XVIII ст. — обробки “простою” мовою.
Значний масив інформації містять також відповідні розділи численних списків “Повісті врем`яних літ”, історичних творів українських авторів XVII ст. — “Кройніки” Феодосія Софоновича, “Літописця” Леонтія Боболинського, “Синопсису” Інокентія Гізеля та інших.
З іноземних стародавніх джерел назвемо лист єпископа Брунона Квертфуртського Генріхові II, надісланий біля 1006 року. Автор пише про своє перебування на Русі, про спілкування з Володимиром, котрий виявив велику гостинність до прибульців. В “Оповіданні” єпископа Титмара Мерзебурзького (1008 р.) також є цікаві звістки про особу Володимира.
Ця література відтворює дуже суперечливий образ, неординарну натуру, в якій дивним чином уживалися нестримне буйство й холодна розсудливість, лицарська доброчесність і жорстокість тирана. Життьовий шлях Володимира позначений учинками такими різнорідними, що їх можна, либонь, розставити по всій шкалі моральних чеснот і гріхів.
Перед агіографом поставало доволі складне завдання — узгодити все це з образом святості, узвичаєним на Русі. Сказане значною мірою й визначає специфіку циклу житійної літератури, присвяченої Володимирові.
Чи не найбільш віддаленим од християнського ідеалу святості видається ранній період життя князя, що передував охрещенню Володимира.
Непорозуміння виникають уже тоді, коли йдеться про його походження. У книжній традиції завжди підкреслювалась беззаперечна шляхетність родоводу князя по батьківській лінії. “Сій славный от славныихъ рожься, благороденъ от благородныих”,— наголошує Іларіон у “Слові про Закон та Благодать”, нагадуючи, що Володимир був онук “старааго Игоря”, син “славнааго Святослава”, “иже въ своа л-Ьта владычествующе, мужьствомъ же и храборъствомъ прослуша въ странахъ многах и победами и кріпостію поминаются ньші» и словуть” .
Через багато віків, уже на початку XVIII ст., Димитрій Туптало в “Книзі житій святих” виявляє вірність цій започаткованій Іларіоном традиції у висвітленні родоводу Володимира, хіба що додавши йому нових чеснот: Володимир не лише син Святослава й онук Ігоря та Ольги, а правнук Рюрика, прикликаного від варяг на князювання руське. Рюрик же “ведяше племя своє от Августа, кесара римскаго” .
Отже, родовід Володимира по батьківській лінії сумніву не викликав. Що ж до матері князя, то давньоруська література здебільшого це питання замовчує. Хіба що в одному місці “Повісті врем`яних літ” надибуємо деякі скупі звістки. У запису під 970 роком (тоді саме юного Володимира посаджено князем у Новгороді) літописець побіжно розкрив “таємницю”. “Святослав посадив Яро-полка в Києві, а Олега в Деревах. У цей же час прийшли люди новгородськії просити собі князя: “Якщо не підете до нас, то самі знайдемо собі князя”. І рече до них Святослав: “Аби хто йшов до вас?”. І відмовились Ярополк і Олег. І говорить Добриня: “Просіть Володимира”. Володимир бо був від Малуші — Ольжиної любимиці, сестри Добрині, а батьком їм був Малко Любчанин, і був Добриня дядьком Володимира”7. Цей простенький запис дає дослідникам єдиний ключ до з`ясування походження Володимира.
Зрозуміло, що з-поміж братів Володимир був найменш значущою постаттю. Князівство йому пропонують лише після того, як од нього відмовились Ярополк та Олег. Причиною на те був не тільки молодий вік князя. Він — бастард, нешлюбний син Святослава. Щодо Малуші, матері Володимира, висловлюються припущення, що вона була донька деревлянського князя Мала, згадуваного літописцем як Малко Любчанин. Того самого Мала, котрий убив Ігоря та сватався до Ольги.. Деревлянська князівна, як полонянка знатного роду, стала ключницею Ольги. Княгиня, судячи з усього, була невдоволена зв`язком її сина з невільницею. Принаймні в Никонівському літописі сказано, що Ольга розгнівалася на Малушу й заслала її до села Будутина, де та й народила Володимира.
Дитинство Володимира минало біля бабки, але безпосереднє виховання його вона доручила, мабуть, дядькові Володимира Добрині. Адже не випадково на відміну од старшого брата Ярополка, котрий змалку був християнином, Володимир зростає в язичництві. З ранніх літ за Володимиром скрізь тягнеться ганебне прізвисько “робичич” —син рабині. Почуття меншевартості в зрівнянні з єдинокровними братами, законними синами Святослава, гнітило його змолоду.
Сім років просидів Володимир у далекому північному Новгороді, де-управляв од його імені Добриня. Славетний богатир землі Руської, оспіваний у народній творчості як Добриня Никитич, чоловік мудрий і суворий, він став Володимирові за матір і за батька. Саме йому завдячував юний князь за те, що виростав не маніжним пестуном, а хоробрим мужем і вояком. І все ж таки, певно, почуття меншевартості не полишало Володимира. Образливі нагадування про незаконне походження ятрили йому серце, здіймали злобу й нестримне бажання помститися за несправедливість. Усе це далося взнаки під час кривавих подій 977 — 978 років, коли Володимир став на боротьбу з Ярополком за князівський стіл.
Загалом кажучи, династичні вбивства, коли син повставав проти батька, а брат проти брата, в середні віки були звичайним способом політичного утвердження та розв`язання ` державних конфліктів. Ісландський автор XIII ст. Сноррі Стурлусон в “Хеймскринглі” оповідає, як сини конунга Вісбурга спалили під час міжусобиці свого батька в його домі. Конунг Бйрік Кривава Сокира знищив кількох своїх братів. Немало аналогічних розповідей є й у давньоруському літописі. Досить згадати про смерть Бориса та Гліба, осліплення Василька Теребовльського, про забитого Андрія Боголюбського… Але такі діяння церква піддавала суворому осудові. От через що християнські автори, описуючи боротьбу Володимира з Ярополком, намагаються пом`якшити образ не язичника Володимира, а християнина Ярополка. Вчинки останнього подано як ілюстрацію до поширеної на той час ідеї про злих порадників, котрі можуть обернути на зле дії надміру довірливого князя. “Історія Ярополка ціла,— відзначав М.Грушевський,— обробляє оден сей мотив — як гинуть князі від злих дорадників бояр: послухав Ярополк Свенельда і розпочав усобицю, котра кінець кінцем на нього ж обернулась (Володимир месник за пролиту кров); послухав Блуда — позбавив себе помоги землі й мусив віддати ся на заріз”8.
Та ми трохи забігли наперед. Перш ніж оцінювати, опишемо ці події так, як їх відображає стародавня книжна традиція.
977 року Ярополк, котрий сидів “на столі” у Києві, вирушив у похід проти брата свого Олега — князя землі Деревлянської. Його обурила Олегова непокора, тож надумав приборкати брата, змусити його коритися волі старшого князя, Київського. Насправді ж, як пояснює літописець, сталося те через намовляння найближчого радника Ярополкового Свенельда. Зненависть і жадобу помсти Свнельд затаїв у душі після того, як Олег убив його сина Люта, котрий забрів під час полювання до володінь дерев-лянського князя.
Похід завершився блискавичною перемогою над дружиною Олега біля міста Овруча. Коли рештки розбитого війська безладно втікали, шукаючи захисту за оборонними мурами Овруча, багато вояків попадали з містка, перекинутого через глибокий рів на підступах до міста. Там, у рові, через три дні й знайшли тіло забитого Олега. Ярополк, котрий щиро переймався загибеллю брата, поховав його урочисто, з усією шанобою.
Звичайно ж, справжня причина походу була не Свенельдова помста, а прагнення об`єднати землі Руські під рукою князя Київського. Це втямив і Володимир. Щойно звістка про загибель Олега дійшла до нього, як він утік за море, до Скандинавії. Ярополк садовить ув Овручі й Новгороді своїх намісників. Проте єдиновладдя його тривало недовго. Незабаром Володимир зібрав велике варязьке військо й повернувся до Новгорода, а по якомусь часі вирушив походом до Києва, щоб помститися за смерть Олега. Та напередодні сталася одна подія, яка додала Володимирові бажання стати на бій з Ярополком.
І Ярополк, і Володимир, мабуть, прагнучи розширити сферу свого владарювання, обертають свої погляди до Полоцького князівства, де правив тоді Рогволод. Притягнути його до себе в союзники, за тогочасних звичаїв, найпростіше було, породичавшись із ним. І от обидва брати засилають сватів до Рогволода, щоб віддав він за них свою дочку Рогнеду. Володимировим сватам половецький князь відказав, що за дочкою він полишає право вибрати собі мужа. Гоноровита ж князівна заявила, що не стягатиме черевиків з якогось “робичича” й воліє вийти за Ярополка.
Ображений Володимир негайно подався з військом до Полоцька. Рогволод, заскочений зненацька, не спромігся належно вчинити опір. Володимир же захопив місто, вбив князя полоцького та двох синів його, а Рогнеду силою взяв собі за жону. Тепер, коли він став господарем і цього князівства, Володимир вирушає до Києва.
А що Володимир гаразд розумів складність здійснення свого задуму взяти Київ, то він підмовляє радника Ярополкова Блуда до зради. Той дає згоду послужити Володимирові та вдається до подвійної гри, жертвою якої знов-таки стає довірливий Ярополк.
Володимир, аби дати змореним своїм воякам перепочити після важкого походу, намагається уникнути відкритого бою. Тим часом Блуд підступно радить своєму князеві зачекати з військовими діями: мовляв, дружинники Володимира ним невдоволені, то й перекинуться на бік Ярополка. Вийшло ж навпаки — тривале стояння супротивника під Києвом його оборонці поставили на карб своєму князеві й, обурені його нерішучістю, почали переходити на бік Володимира.
Тоді Блуд нарадив Ярополкові втікати з Києва, і той з невеличким загоном подається до міста Родень біля впадіння річки Росі в Дніпро. Володимир без бою захоплює Київ, а навздогін утікачеві посилає своїх дружинників. І от Родень оточено з усіх боків. Незабаром у місті починається голод. Тоді Ярополк, і цього разу з намовляння Блуда, вирушає до Києва для переговорів з Володимиром. Але щойно Ярополк переступив поріг князівського палацу, як два варяги, котрі вже чекали на нього, встромили мечі в нещасного.
Так Володимир зробився єдиновладним князем у Києві, а красуня-грекиня, вдова вбитого брата, стала другок, жоною Володимира. Слідом за нею буде і третя — “чехиня”, потім четверта — також “чехиня”, зрештою п`ята — “болгариня”. Взагалі надмірне женолюбство Володимира є неодмінно присутня тема в оповіданнях про життя Володимира-язичника. Перелічивши всіх жон Володимира, автор одного з житій, створених у XVII ст., додає: “М-Ьл теж и подложниц пятьсот, 300 — у Вишгороді», а 200 — в селци на Берестовом. Єднак же не досить ему тых было, але єще и панны, который ся єму подобали, и от мужов жоны брал. Албов-Ьм был велми несыт блудом, як и Соломон”9. Зрештою така риса Володимира, за уявленнями слов`ян язичницької доби, сама по собі не сприймалася як негативна. Пояснюючи це, М.Грушевський зазначає: “Такий еротичний темперамент в представленнях тодішніх являв ся прикметою енергії й сили, і не мав в собі нічого непочестного з не-церковного погляду”10.
Правда, за своє женолюбство Володимир, згідно з переказами, одного разу мало не заплатив життям. Рогнеда ховала в душі гірку пам`ять про насильство, вчинене князем над нею, про загибель батька й братів. До того ж вона була ображена тим, що, бавлячись з іншими жінками, він збайдужів до неї і не опікується сином її Ізяславом. І надумала помститися. Якось уночі Володимир, котрий відпочивав у її покоях, розплющив очі й побачив біля себе Рогнеду з кинджалом, занесеним для удару. Володимир був скорий на розправу: наказав їй зодягтися “во всю твар цесарскую”, як ото вона була вбрана при шлюбі, та вийшов, щоб узяти меча. Та коли повернувся, побачив поперед себе малого Ізяслава, котрий, стискаючи у правиці кинджал, стояв поруч матері, готовий до оборони. Не наважився Володимир здійняти меча на матір на виду в сина. Суд бояр відрадив князеві позбавляти життя матір його дітей. Володимир заслав Рогнеду з дітьми до села Предславина на річці Либеді й більше ніколи про неї не згадував.
Утвердившись при владі, князь позбувся й пожадливих найманців — варягів, котрі почувалися замалим не господарями в Києві. Сталося так, як і раніше бувало, й пізніше траплялося: ті, що неправдою загарбують владу, беруться до усунення свідків і учасників свого злочинства. Катам випадає та ж сама доля, що й їхнім жертвам. Перш за наказом Володимира вбито Блуда. Варязьких найманців, коли вони зажадали данини з Києва за поміч у війні з Ярополком, князь послав служити до Візантії. Залишив біля себе тільки найвідданіших, а імператора листовно попередив: “Се ідуть до тебе варяги, не маєш тримати їх в городі, а то накоять, тобі в городі, як тут, і розсели їх порізно, а сюди не пускай жодного” .
Наступні роки Володимир присвятив об`єднанню земель навколо Києва, але не меншу увагу приділяв він зміцненню язичницької віри. Настають часи гоніння на християн. Саме тоді в Києві підбурювана волхвами юрба замордувала перших на Русі християн-великомучеників. То були варяги — батько та син. Здійснюються спеціальні заходи у реформуванні язичницької релігії. В Києві, на горі неподалік князівського палацу, споруджується єдиний пантеон, де поставлено було всіх ідолів, яким поклонялися русичі. “Повість врем`яних літ” називає шістьох —Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла та Мокоша.
До речі, такий перелік викликає великі сумніви у дослідників. Не зрозуміло, чому в ньому нема Велеса, або Волоса,— другого за значенням і популярністю на Русі бога —заступника торгівлі й скотарства. Важко пояснити присутність у пантеоні відразу двох сонячних богів — Дажьбога та Хорса. Крім того, у Нестора в одному ряду виступають боги вищого рівня (Перун, Дажьбог, Хоре), середнього (Стрибог, Мокош) і нижчого (священний пес — вартівник посівів та збіжжя Симаргл). Такого поєднання в дійсності бути не могло. Наводить на роздуми й те, що подекуди в житійній літературі пізніших часів, присвяченій Володимирові, перелік ідолів пантеону істотно різниться з наведеним у Нестора. Так, наприклад, Димит-рій Туптало подає такий ряд: Перун, Волос, Позвизд (чи Вихор), Ладо, Купало, Коляда12.
Отже, можна гадати, що перелік богів був довільний. Він мав на меті підкреслити одну важливу для християнських авторів рису — багатобожжя язичників.
Єдине, що об`єднує всі повідомлення (і це, мабуть, відповідає дійсності), — головним над ідолами пантеону названо Перуна. Феодосій Софонович у своїй “Кройніці” описує його зображення. То була “барзо висока” скульптура, “тулуб был з дерева мастерные рвзаньїі, голову м-Ьл серебряную, уши золотьіі, ноги желізньїє, а в руках держал камень на кшталт перуна палаючого, рубинами и карбункулом осаженой и светячийся”13. Перун — бог грому й блискавиць, якому поклонявся князь та його дружинники — утверджується як верховне божество. В цьому власне й полягав сенс реформи. Політична система, що встановила єдиноначальство князя Київського, мусила мати й відповідну релігію, що ставила над усіма бога верховного.
Спроба реформувати язичництво не вдалася, бо такі переміни були проти його сутності. Язичницька релігія виявилась непридатною для забезпечення потреб суспільства на новому щаблі його розвитку. Зрештою усвідомлення цього факту й примушує Володимира обернути свій духовний зір до християнства.
Але перш ніж розглянути новий етап у житті Володимира, подивімося, який же образ вимальовується з тих звісток, які розказують про його попередні літа, з точки погляду ідеалу християнської святості.
Погодьмося, що в цілому портрет Володимира — незаконнонародженого “робичича”, братовбивці, перелюбника та затятого язичника — є антитезою образу святості. То як же житійна література долає цю парадоксальну ситуацію?
Щонайпростіше —вдатися до замовчування, нехтування фактів, які суперечать ідеалові святості. Не знайдемо в житійній літературі згадок про походження Володимира по материнській лінії. Натомість акцентується його належність по батькові до славетного князівського роду. “Славний від славних народився, благородний від благородних”,— ця формула “Слова про Закон та Благодать” Іларіона лишається єдиною й у наступній агіографічній традиції. З житій пізнішого часу вилучаються епізоди братовбивчої міжусобної війни Ярополка, Олега й Володимира. Так у рукописній збірці кінця XVII — початку XVIII ст., що зберігається в Києві, не стало епізоду про смерть Олега з вини Ярополка. Димитрій Туптало поминає боротьбу Володимира з Ярополком. Власне самі факти, відомі з літописних переказів та пам`яток народної творчості, не заперечувались. Але вони були непотрібні з точки погляду тих завдань, що їх покладав собі агіограф. У цім щиро зізнається Димитрій Туптало: “О всем же житій Владиміровом, бывшем в нєведебніи Бога и в нечестіи, о братоубійств`Ь и кровопролитіах, о храбрости и многих бранех, о б-Ьсослужителствах и женонеистовствах его пишется пространно в л`Ьтописцу святого Нестора Печерско-го и в иных многих рукописных літописаніах руских и в печатном Синопсиси Печерском. Изволяяй, да чтет тамо.
Мы же житіє его не яко прежде нечестива и грішна бывша, но яко ньші праведна и свята суща написати хотяше, не медлим долго при онаго злых ділех изначала, прежде пріятія святыя вірьі бывших, довлієт, яко вкратці та вспомянухом. Ово да не преизлишно продолжится исторіа, овоже да слух целомудренный не отяготится, идем же ко просвещенію его и к богоугодным ділам, от них же всему росскому роду содіяся душе-спасителная полза”14.
Отже, заради “душеспасителнои ползы” агіографи полишали обік язичницьке минуле Володимира, вважаючи, що розповідь про неправедне й грішне зашкодить поступові просвіти й богоугодним ділам. Але ж треба було якось це минуле пояснити. Воно є язичницьке — оце й було пояснення влади над Володимиром всіляких гріхів, “похотей”. Про міжусобну братовбивчу війну, “содіяшеся похотЬю господствования, его же ради Ярополк уби брата своего Ольга, а Ярополка брат Владимир смерти преда-де”15, згадується в українському хронографі Леонтія Бо-болинського. “Не сыт блудом” був Володимир, коли “в темности болвохвалства зоставал. А потом, гды был небесным світом просвіщен и познал правду а христіянином зостал, от того часу уже таких спросностей и сам не чинил и другим того заказовал и боронил”16,— цілком певно говорить “Житіє Володимира” XVII ст.
Останні слова показують, що в проповіді християнства Володимир був найліпшим прикладом Божественного просвітлення. І великого грішника віра може переробити на святого. У біблійній релігійній свідомості людина є істота, яка росте, сутність, яка не з`явилась готова, а здійснюється повсякчас. Хоча охрещення як духовне народження звільняє людину од влади гріха від народження, однак в природному її існуванні його сила втримується у вигляді нахилу до порушення заповітів Божих. Тому треба ненастанних зусиль волі для переборення в собі згубних гріховних нахилів на шляху до обоження. Святий у цьому розумінні уособлював своїми моральними чеснотами не лише мету, до якої мусить прагнути людина, а й шлях, що його належить при цім здолати.
Наступне, праведне життя Володимира — зразок християнської спокути. Замало користі у самобичуванні та поливанні себе брудом. Переміна свідомості, звільнення од неправедності й гріховності — ось де умова переображення. Димитрій Туптало пише про це так: “И живяше Владимір богоугодно и праведно премінив древныа своя обычаи, в нечестіи бьівшія, на всякую же добродітель”17.
Звичайно ж, самий акт переображення Володимира трактується в житійній літературі кінець кінцем як результат Божої волі. “Єгда преблагій Бог,— пояснює Димитрій Туптало,— не хотяй смерти грешником, но об-ращенія им в живот желаяй от превеликаго и неизречен-наго милосердія своего, благоизволил єсть Руским странам, тмою идолобісія помраченным, не до конца по-гибнути, но світом святыя вірьі просвіщенньїм быти и на путь спасенія наставитися: избра им на то руководителя сего великаго князя Владиміра, якоже древле римляном и греком великаго царя Константіна, а в началі всім языком святаго апостола Павла”18. Але воля Божа передбачала й покладення значних зусиль волі та розуму обранця, аби піднестися йому до рівня, призначеного Богом.
За згаданою вже оцінкою Іларіона, князь здійснив хрещення “токмо от благааго съмысла и остроумія”. Це його діяння названо розумною справою. І тут маємо вже знайоме нам уславлення мудрості як неодмінної якості святого. Пізнання істини християнства веде до “просвіщення” людини, яке інтерпретується в християнській традиції насамперед як акт морального вдосконалення. “Просвіщення”, за одним з найавторитетніших отців церкви Василієм Кессарійським, — то є піднесення людини до її первинного стану, коли вона, як ангели та інші мешканці неба, складалася із світлової субстанції (де світло — це розум). Цього стану людина позбавилась через гріхопадіння. Тому головним моральним завданням вважалося відновлення втраченої нею богоподібності —”просвіщення” її, або “просвітлення”.
Вибір Володимиром християнства в житіях подають як наслідок того, що він був “небесным світом просвіщен”19. Його мудрість, так само як в аналогічних сюжетах мудрість святої Ольги, в дусі фольклорної традиції розуміється як “хитрість розуму”, “смисленість”. Розповідь про вибір Володимиром релігії в “Повісті врем`яних літ” видержано в цьому ж дусі. її незмінно відтворювали всі житійні твори, присвячені Володимирові.
Подію цю літописець датує 986 роком20. На ту пору завдяки активній державотворчій діяльності Володимира виріс міжнародний авторитет Київської Русі, до князя приходили представники різних народів, котрі старалися навернути могутнього володаря та народ його держави у свою віру.
Перші з`явилися магометани. Вони хвалили свою віру, говорили про обов`язковість обрізання, заборону вживати свинину й пити вино. Особливо ж налягали на те, що вона дозволяє “з жінками і після смерті похотіння блудні творити”. “Дасть Бохмит,— казали посли,— кожному по сімдесят жон красних, і вибере одну найвродливішу, і красу всіх їй віддасть, і вона буде йому жона”. Так буде на тім світі. На цім же — “належить безперешкодно віддаватися всякому блуду”. Володимир, пояснює літописець, “і сам любив жінок: грішив з ними багато, і вислухав з насолодою”. Та все ж віра ця не вдовольнила його. Не вподобав князь її вимог щодо обрізання, споживання свинини, надто ж — щодо заборони пити вино. “Для Русі пиття —веселість, не можемо без того бути”, такий був його присуд стосовно магометанства.
Посланців папи Римського Володимир також відіслав геть. Батьки наші, заявив їм князь, не прийняли ваших заповітів.
Коли ж князь мав розмову з представниками іудейської віри, то запитав у них: “А де земля ваша?”. Вони відказали, що в Єрусалимі. Тоді він поцікавився: “То чи там вона и нині?”. Посланці пояснили: “Розгнівався Бог на батьків наших; розсіяв нас за гріхи наші по світові, а землю нашу віддав християнам”. “То як же ви інших навчаєте, а самі відкинуті Богом? — закинув їм мудрий князь.
— Коли б Бог любив вас, то не були б розсіяні по чужих землях. Чи нам того ж лиха зичите?”
Зрештою з`явився перед Володимиром Філософ — посланець від греків. Він почав з того, що піддав критиці вірування магометан, іудеїв, католиків, а потім уже докладно виклав основи християнського віровчення: від учинення Богом світу й аж до очікуваного другого пришестя та страшного суду. Тоді Філософ показав князеві запону, де був зображений суд Господній. Праворуч од Бога — праведники, що весело прямують до раю, ліворуч — грішники, котрі сунуть на муки. Зітхнувши, Володимир сказав: “Добре цим, що праворуч, горе ж цим, що ліворуч”. На це Філософ одказав: “Коли хочеш одесную стать, то охрестися”.
Судячи з усього, найбільше вподобав князь слова Філософа. Але “хитрий розумом” Володимир не поспішав з остаточним рішенням. Як пояснює присвячене йому Житіє XVII століття, він узяв усе сказане Філософом “собі на розмысл” і, коли проводжав його, об`явив: “Розмышлюся и добре ся выв`Ьдаю о всЬх вірах”.
Пристали на таку постанову свого “кагана” й мудрі радники його бояри. Як оповідає те ж таки Житіє, вислухавши його розповідь про зустрічі з представниками різних релігій, вони сказали: “Николи нихто своего не ганит, але завжды каждый своє хвалит. Єднак ты, великій княже, если хочеш правду познати, то маєш много мудрых людей, пошли их по всіх землях, нехай обачат каждую віру і як хто служит богу, а потом, пришедши, дадуть тебі и нам справу о том доводне”21.
Володимир так і зробив. Відрядив він десять “смислених” мужів до болгар-магометан, німців-католиків та греків-православних. Коли посланці вернулися, князь скликав своїх бояр та старійшин і наказав посланцям говорити. Найстарший виступив наперед і розпочав: “Найперше ходили ми до болгар і дивилися, як вони моляться в храмі, точніше сказати в мечеті, стоячи там без пояса. А поклониться — сяде та зиркає сюди-туди, мов божевільний. І нема в них радості, а лише смуток та сморід великий. І недобра віра їхня.
І прийшли до німців, бачили, як справляють службу Божу, а краси не бачили ніякої. І прийшли ми в Греки, і водили нас туди, де служать Богові своєму, і не знали, чи ми на небесах були, чи на землі: нема бо на землі такого видовища чи краси такої, щоб зуміли порівняти з нею. Знаємо тільки, що там Бог із людьми пробуває і служба їхня лучча, аніж в усіх інших народів. Не можемо забути ми краси тієї, бо всякий чоловік, коли спочатку скуштує солодощів, потім не схоче гіркого прийняти. Так і ми вже не маємо так жити”.
Почувши цю розповідь, бояри погодились із послами, що найкраща — віра грецька, і ще один доказ додали: “Якби поганий був закон грецький, то не прийняла б хрещення баба твоя Ольга, а була вона наймудріша поміж людьми”.
Усе це остаточно утвердило Володимира у виборі християнства ва грецьким законом. У наведеній оповіді літопису виразно проступають ті риси, які врешті-решт і зумовили, на думку давньоруського книжника, такий вибір.
Істинна релігія має нести людям радість і красу — ось критерій, що є вирішальним для мудрих мужів-русичів. Таке глибоко емоційне сприйняття християнства є доволі типове для давньоруської ментальності. Воно більше пов`язане не з ідеалом аскези та зречення світу земного, а навпаки, з утвердженням краси і веселощів у душах людських.
Описану трохи вище подію літописець датує 987 роком. Але задумане було втілене в життя лише наступного, 988 року, й охрестився Володимир, згідно з “Повістю врем`яних літ”, не в Києві, а в далекій Корсуні — чорноморській колонії Візантії.
У дослідників ця версія викликає поважні заперечення. Багато дехто з них поділяють думку, що Нестор по суті звів у запису під 988 роком події, що в реальній історії відбувалися з 987 по 990 рік. Саме року 987, стверджують дослідники, не в Корсуні, а в Києві охрестився Володимир. При цім вони спираються на свідчення “Пам`яті і похвали Володимирові” Якова Мніха. Того ж таки 987 року, як зазначає у своїх записках сирійський хроніст Яхья-ібн-Саїд Антіохійський (980 — 1066), було укладено русько-візантійську угоду, згідно з якою візантійська принцеса Анна мала після охрещення Володимира стати його жоною. Похід на Корсунь був 988 року. Саме в Корсуні восени 989 року князь одружився з Анною, а наступного, 990 року, повернувшись до Києва, він охрестив киян.
Нестор усі ті події (описані ним під впливом народних переказів, але в трохи зміненому варіанті) пов`язує з 988 роком.
Як же все відбувалося насправді, й чому рішення, прийняте по глибокому розваженні та всіляких випробуваннях, так довго і трудно пробивало собі шлях до здійснення?
Підстави для сумнівів та вагань були доволі поважні. Християнство мали приймати з рук візантійського імператора та царгородського патріарха. Тільки ж у Києві добре знали норов візантійських можновладців з тих тривалих політичних та економічних стосунків, які давно існували поміж Руссю та Константинополем. Володимир був свідомий того, що досвідчені візантійські політики здавна покористовуються християнством і церковною організацією як дійовим засобом політичної та духовної експансії. Отже, непросте питання, над яким сушив голову Володимир, було таке: як забезпечити незалежність і гідність Русі в умовах, коли є реальна загроза втратити їх після запровадження християнства як державної релігії?
Ситуація у внутрішньому житті Візантії, на щастя, склалася на користь Володимира. Імперія була в стані громадянської війни. Найзаможніші земельні магнати повстали супроти співправителів-імператорів Василія II та Костянтина. Грецькі феодали хотіли бачити на престолі свого ставленика — досвідченого політика й полководця Варду Скліра.
До Києва прибуло візантійське посольство з проханням надати імператорам військову допомогу в боротьбі з заколотниками. Володимир дав згоду, але зажадав за це руки принцеси Анни. Спочатку цю умову було відхилено. Не гідно було імператорському домові родичатися з якимсь північним варваром, язичником. Але військо повстанців наближалося до Константинополя. Супроти візантійських поневолювачів піднялися болгари. Імператорські легіони не мали сили здолати їх, хоча й кепсько озброєних, та беззавітно хоробрих. Тут було не до амбіцій, і візантійські зверхники погодились на шлюб Володимира з Анною, але за умови, що князь прийме хрещення. 987 року було підписано угоду, незабаром, як відомо з “Пам`яті і похвали Володимирові” Якова Мніха, князь охрестився в Києві, а навесні 988 року шеститисячне військо русичів (велика як на той час сила) виступило до Візантії.
Перебіг подій цілком відповідав задумові Володимира. Бажане охрещення обійшлося без принизливого випрошування його у Константинополя. Навпаки, гордливі імператори самі звернулися по допомогу до князя руського. Шлюб із сестрою імператорів, поріднення з візантійськими можновладцями давало змогу говорити з Царградом як рівному.
Тільки ж така угода кидала тінь на імператорський дім. Не випадково жодне з грецьких джерел, навіть докладна “Історія” Льва Диякона, ані словечком не згадує про обіцянку візантійських імператорів віддати сестру за північного варвара. Це може видатись дивним, але таких згадок нема й у давньоруських літописах. Тільки, так би мовити, незалежний історик, уже згадуваний нами сирій-ський хроніст Яхья Антіохійський залишив об`єктивну оповідь про цю угоду. Мовчанка грецьких авторів була зрозуміла. Одначе, чому німували руські книжники?
Русь виконала свої зобов`язання. Влітку 988 року військо русичів біля Хрисополя розбило загони заколотників. Володимир охрестився. Але принцеса Анна, хоч князь і ходив її зустрічати аж до дніпрових порогів, так і не з`явилася. Імператори Візантії, зміцнивши за допомогою русичів свою владу, виявили чорну невдячність: вони “забули” про дану Володимирові обіцянку.
Це власне й змушує князя піти походом до Корсуня — головної житниці Візантії та оплоту її панування на Кримському півострові. Він задумав силою примусити підступних царгородських політиків зважати на верховного володаря Київської Русі.
Давньоруські літописці, мабуть, вважали за краще не привертати уваги до того, що могло б посіяти сумнів щодо міжнародного авторитету Київського князя. Тому й угоду про одруження та охрещення Володимира, й саме одруження його з Анною — всі ті події, що розтяглися на декілька років, вони пов`язують з облогою Корсуні. Розповідь про це, як і за багатьох інших випадків, рясно прикрашена образками народної фантазії, в яких, проте, відбилися й реальні події тих часів.
“І коли проминув рік, в літо 988 пішов Володимир на Корсунь, город грецький”22,— такий початок має нова повість літописця. Володимир обложив місто з усіх боків, але довго не міг його взяти. Надто міцні були високі мури довкола нього, й городяни оборонялися відчайдушно. Після тривалого стояння та неодноразових невдалих спроб штурмом оволодіти Корсунню, Володимир удався до хитрощів.
Князь наказав воякам наносити землі попід стіни, щоб насип був заввишки як міська огорода, а відтак перехопитися через неї. Але корсунці через підкоп під муром фортеці вночі повиносили до міста всю ту землю, яку вдень насипали Володимирові дружинники. Тож цей план князя не справдився. Допомога приспіла Зненацька. Якось до стану русичів прилетіла стріла, пущена зі стін корсун-ських місцевим священиком Анастасом, а при ній була записка: “За тобою зі сходу колодязі, від них вода по рурі тече в город. Перекопай і перейми воду”. Як повідомляє літописець, почувши про записку, князь звів очі до неба і мовив: “Якщо це збудеться — охрещуся”.
Місто зосталося без води, і знесилені спрагою оборонці змушені були відчинити браму та віддатися на милість переможця. Володимир увійшов до міста. І ось лише тут ми вперше здибуємо в літописі звістку про сватання князя до візантійської принцеси. Нестор, а за ним і автори наступних житійних оповідань про Володимира, описують це так. Утвердившись у Корсуні, князь через своїх послів вимагає у Василія та Костянтина віддати за нього Анну, погрожуючи в разі відмови вчинити з Константинополем те ж саме, що він учинив із Корсунню. Сум пойняв царів, та що поробиш — згодились, але попросили, щоб Володимир прийняв хрещення. Князь не пручався, бо, як пояснив він, “ще до днів цих уподобав закон ваш, і любий він мені, і віра ваша, і богослужіння, про яке розповідали мені послані вами мужі”. Але й собі виставив до них вимогу, щоб охрестили його константинопольські священики, котрі прибудуть до нього з Анною. Налякані суворим князем, царі благають сестру погодитись на одруження, і та зі слізьми змушена підкоритися. Незабаром до корсунського берега пристала “кубара”, в якій прибула принцеса в оточенні великого почту.
Як бачимо, відтворена давньоруськими книжниками версія загалом передає послідовність реальних подій. Вони лише є максимально наближені одна до одної в часі та розвиваються вже після того, як Володимир узяв Корсунь. А це дало змогу істотно змістити акценти в образі князя Київського.
Такий спосіб викладу не дає підстав убачати в князеві довірливу людину, котра необачно поквапилась виконати всі зобов`язання перед підступними візантійцями. У киє-во-руській книжній традиції Володимир виступає в образі звитяжця. З почуттям власної гідності та свідомістю могутності своєї держави він диктує умови, які змушені виконувати настрахані силою князя Київського візантійські зверхники. Але тут шлях Володимира до прийняття християнства виглядає більш складним та психологічно напруженим.
Незважаючи на те, що вибір релігії зроблено, сумніви не полишають князя. Адже ж він дійшов свого рішення “остроумна ради”, власним розумом. Та хоч як високо поціновується мудрість людська, проте їй незмога обійтися без Божого втручання, яке через чудо підтверджує істинність обраного шляху. І чудо сталося.
Після жаданої зустрічі з принцесою князя спіткало лихо. “З Божого попусту,— розповідає Нестор,— в цей час заслаб на очі Володимир і не бачив нічого”. Пойнятий страхом, він подумав, що так мстяться йому язичницькі боги за намір зректися їх. Але на поміч приходить принцеса Анна. “Коли хочеш хвороби цеї позбутися,— радить вона,— то охрестися негайно, а коли ні, то не збудешся цього”. Зачувши це, Володимир проголосив: “Якщо справді так буде, то воістину великий Бог християнський”.
Корсунский єпископ із священиками, котрі прибули з Константинополя, благословили й охрестили Володимира. І коли єпископ, веде далі Нестор, наклав руку на нього, тієї ж миті Володимир прозрів і прославив Бога істинного та всемогутнього. Отак, через охрещення, підкреслюється в житійній літературі, князь не лише позбувся тілесної сліпоти, але й дістав душевне прозріння. “Бысть же в крещеніи его — чудо,— пояснює Димитрій Туптало,— подобное иному, єже в Дамасціі на Савлі, церков Божію гонившом, и от облиставшаго и на пути небеснаго світа осл-Ьпшом, сод-Ьяся”23.
Чудо, яке супроводило охрещення Володимира, спостерігали люди з його оточення, бояри й дружинники. Багато хто з них під враженням од побаченого охрестилися тут же, слідом за князем своїм. І було це, повідомляє Нестор, у церкві святої Софії, що стоїть посеред Корсуні на торжищі. Після хрещення відбулися заручини князя з Анною. На горі, яку насипали корсуняни посеред міста, беручи землю з отого насипу, що його зробили були дружинники князя, Володимир поставив церкву святого Івана Предтечі. А місто він повернув грекам як “віно” за наречену й подався до Києва. Разом з ним були Анна, корсунський священик Анастас, котрий допоміг князеві оволодіти містом, грецькі священики.
Володимир вивіз із Корсуні мощі святого Климента — четвертого папи римського, якого церква канонізувала як одного з перших християнських мучеників. Священні останки Климента було знайдено там 861 року під час перебування в місті просвітника слов`ян Кирила. Частину мощів узяв з собою Кирил, перенісши їх під кінець свого життя до Рима, решту ж, доправлену Володимиром до Києва, згодом зберігали в Десятинній церкві. Святий Климент набув великої популярності в Київській Русі. Тітмар Мерзебурзький, описуючи своє перебування в Києві 1017 року, навіть назвав Десятинну церкву храмом Климента. Захопив Володимир із Корсуні й два мідяні капища та чотирьох мідяних коней г поставив їх у центрі Києва на торговому майдані.
Князь одразу ж заходився утверджувати християнську релігію у своїй столиці, а згодом і по всій державі.
Першим актом на шляху християнізації Русі стало хрещення киян. Володимир почав з того, що нещадно понищив язичницьких богів, яким поклонялися кияни, а донедавна і він сам. Ідолів, лише вісім років тому врочисто поставлених Володимиром на головному капищі в Києві, за його наказом було скинуто, потрощено й спалено. Найбільше дісталося Перунові — головному богу, якому найперше поклонявся князь та його вояцтво. Перуна прив`язали до хвоста коневі й стягли Боричевим узвозом до Дніпра. Дванадцять дужих дружинників ішли слідом і періщили його залізними киями. “І робили те,—пояснює літописець,— не тому, що дерево може відчувати, а для наруги над бісами, що спокушали цим образом людей,— хай прийме відплату від людей”. Описуючи це, Нестор не приховує свого ставлення до таких змін у людських уподобаннях: “Великий єси, Господи, і дивні діла твої! Вчора був шанований людьми, а сьогодні зневажений”24.
Діставшись берега, дружинники скинули ідола в Дніпро, і течія понесла його далі від Києва, до порогів. Берегом слідом за ним бігли найзатятіші язичники і гукали: “Перуне, господи-боже наш, видибай!”. Про це оповідає Феодосій Софонович у “Кройніці”: “А то болван выдыбал, албо выплил был аж там на берег, где тепер монастир Выдубецкий, и названо тоє містце тым урочищем от выдыбаня Выдябичи, албо Выдубичи”.
Але й тут не було порятунку ідолові. Прив`язали до нього дебелого каменя та й, знову кинувши у воду, потопили. “А у Выдубичах,— веде далі Феодосій Софонович,— церков чуда святого Михайла збудовано также при Владимере для того, иж як в Хонєх святый Михаил чудо учинил, в ріки невірньїх погрузивши, так тут выдиба-лого, албо выплыненого, в болвані чорта помогл в водах потопити”25.
Поквитавшись з учорашніми богами, Володимир подбав про встановлення віри нової. По всім місті гінці розпоширили наказ князя: “Взавтра зрання всім дорослим і дітям, усім, хто живе в славному граді Києві, зібратися біля Дніпра для охрещення. Якщо ж хто-небудь не прийде: чи багатий, чи вбогий, чи жебрак, ачи раб,—погрожували вони од імені князя,— той буде ворог мій!”. Літописці малюють цю подію в підкреслено веселкових барвах: “І зачувши те,— пише Нестор,— люди йшли весело, раділи та примовляли: “Якби це не було добре, не прийняли б цього князь та бояри”. Дещо ближче до реальної картини те, що повідав про хрещення киян Іларіон у “Слові про Закон та Благодать”: “И не бы ни єдиного противящася благочестному его повеленію. Да аще хто и не любовію, нъ страхом повелевшааго крещаахуся, понеже бе бла-говеріе его съ властію съпряжено”26.
На ранок усі городяни зійшлися до річки. За наказом князя вони зайшли у воду, хто по шию, хто по груди. Ближче до берега стояли отроки та отроковиці, дітей тримали на руках. Берегом ішли привезені князем священики й благословляли людність золотим хрестом. Князь спостерігав за обрядом з гори. Радісні почуття переповнювали серце його. Адже ж утверджувалась нова віра на Русі, а разом із нею сила та авторитет його великокнязівської влади.
Звичайно, хрещення в Києві лише започаткувало тривалий і болісний процес християнізації. Народ ще не звільнився од язичницької віри. Спочатку було охрещено людність двох найзначніших міст Русі — Києва та Новгорода, згодом —Чернігова, Переяслава, Смоленська, Володимира-Волинського, Полоцька. Абсолютна ж більшість населення Київської Русі ще впродовж десятиліть поклонялася язичницьким “кумирам”. Це завдало чималого клопоту Володимирові та його соратникам, котрі навертали в нову віру не лише хрестом, але й мечем, і наступникам Володимира на київськім престолі.
Візантійські джерела фактично замовчали акт заведення Володимиром християнства на Русі. Мабуть, подію цю не вважали аж надто масштабною. Під 1039 роком і навіть 1353 року літопис коротко звідомлює про повторне висвячення давньоруських церков грецькими митрополитами. Аж до XII ст. у храмах на Русі були спеціальні приміщення для охрещення дорослих язичників, котрі зголошувалися прийняти християнство. Певно, лише з XII ст. починається широке проникнення християнства до північних та західних територій києво-руської держави. Показові щодо цього дані є про спорудження церков у Новгороді. Якщо в X ст. їх було побудовано лише дві, в XI ст. — п`ять, то у XII ст. — вже 75. Конфліктний діалог християнства й язичництва, розпочатий задовго до Володимира, триває і в пізніші часи. Глибоке протиріччя і невщухаюча ворожість поміж новою культурою, новим світоглядом і тією культурою, яка віджила свій вік, але втримувала “посмертне” побутування, зумовлювали тривалий і болісний характер процесу християнізації Русі, започаткованого значною мірою апостольською діяльністю Володимира.
Князь гаразд усвідомлював, що самим лише актом хрещення підданих аж ніяк не вичерпується справа християнізації. Для того, щоб віра ширилася і вбивалася в силу, треба по всій Русі завести храми, а для того треба великого числа добре навчених архітекторів, будівельників; щоб прикрасити церкви фресками та мозаїками, треба досконалих майстрів, малярів. Для церковних відправ треба великого числа священиків, а для научення їх — тисячі книжок. Це й собі означало, що треба багато вчених людей, котрі можуть не тільки читати, а й писати книжки.
Попервах в усіх тих справах не обійтися без Візантії. Та особливо —без Болгарії, бо ця слов`янська країна вже сто років як прийняла християнство. Впродовж цього часу в ній було здійснено велику працю над перекладом церков-нослужебних книг з грецької на зрозумілу русичам старослов`янську мову.
Тільки ж Володимир не покладався лише на допомогу іззовні. Він задумав широку програму заходів, виконувати які випало не тільки йому, але й нащадкам його.
Це, по-перше, широке будівництво церков на Русі. Літописні та агіографічні джерела називають багато храмів, спорудження яких розпочав і здійснив Володимир. Серед них — церква на честь святого Василія, патрона Володимира (якщо пам`ятаєте, за охрещення він дістав ім`я Василій), зведена на місці язичницького капища в Києві; церква Переображення Спаса в заснованому князем місті Василькові — як пам`ять про врятування його од загибелі під час бою з печенігами, що стався саме тут у день Переображення Спаса. Тітмар Мерзебурзький одразу після смерті Володимира писав, що в Києві було 400 церков. Звичайно, це перебільшення, але наслідки бурхливої, невсипущої діяльності Володимира справді були вражаючі.
Безперечно, найзначнішою спорудою цього роду був храм святої Богородиці в Києві. Він мав стати центральним, головним храмом Київської Русі. Багато про що говорить уже вибір місця для нього — в самому центрі міста, там, де загинули перші великомученики Федір та Іван. Зведення церкви “на крові” християн-варягів цілком відповідало канонічним правилам. Немало важило й те, що неподалік було язичницьке кладовище, яке Володимир наказав зрівняти з землею.
Сім років тривало це незвичайне будівництво на Ста-рокиївській горі, поряд із великокнязівською резиденцією. Грецькі майстри з численними київськими підмайстрами зводили велетенську споруду. Такої ще ніколи не бачили на Русі — то була найперша мурована церква, що стала своєрідною школою давньоруського монументального будівництва, де вдосконалювались талановиті вітчизняні архітектори та художники.
Коли новонавернений християнин заходив до цього величного й пишного храму, все вражало його невимовно.
Підлогу ніби встилав барвистий килим з візерунчастих майолікових плиток. Стіни покривали золотаві мозаїки, фресковий розпис. Урочистий настрій навіювали мармурові колони, тішили зір різьблені шиферні плитки.
Володимир передав цьому храмові богослужебні книги, ікони, хрести, посуд для причастя — все здебільше вивезене ним із Корсуні. Тут же зберігалися мощі святого Климента.
Настоятелем церкви князь настановив Анастаса Корсу-нянина. Під час урочистостей з нагоди освячення храму Володимир пообіцяв віддавати на утримання його десяту частину (десятину) своїх прибутків, що надходили від усіх міст та местностей. Запис про цю обіцянку було врочисто покладено в церковній ризниці, а церкву відтоді прозвали Десятинною.
Не менш істотне значення мало запровадження Володимиром системи шкільної освіти для навчення вітчизняних книжників. То була не така легка справа. “І почав Володимир,— читаємо в “Повісті врем`яних літ”,— посилати забирать дітей у нарочитих мужів своїх і віддавати їх на навчання книжне. А матері плакали за чадами своїми, як за померлими, бо ще не були кріпкі у вірі”27. Спроба просвітити книгою сприймалася носіями язичницького світогляду як насильство над “живим життям”. Родоплемінні стосунки грунтувалися з давніх-давен на традиції усного слова. Правила життя передавалися в усній традиції від діда-прадіда до батька й сина. Слово ж писемне руйнувало кордони звичного світу, опановування “книжної премудрості” провіщало смерть родові, розрив із звичаями, які досі управляли людськими взаєминами. Отже, матері, котрі побиваються за чадами своїми, “як за померлими”, коли їх з волі князя забирають на книжне навчання,— то вже в другій черзі художій образ, а в першій — відображення реального, болісного зламу традиційних уявлень дохристиянської Русі. Давньоруська писемність є дуже багата на панегірики на честь книги, книжної мудрості. Чи не найбільш проречисті з них читаємо в “Ізборнику 1076 року”, “Повісті врем`яних літ”, “Слові про Закон та Благодать” Іларіона, у проповідях Кирила Туровського, в “Молитві Данила Зато-ченика”. Що це говорило про глибоку повагу авторів до книжного слова — то є річ очевидна, але хвалу йому проголошували так наполегливо й повсякчасно, бо ще багато декого доводилось переконувати в користі книги.
Прилучення до книжності давало змогу давньоруській суспільності безпосередньо засвоювати надбання всесвітньої християнської культури. Цей процес був революційний за своїм характером і становив собою стрибок у розвиткові національної самосвідомості. Душа русича відкривалася назустріч найвищим здобуткам, нагромадженим передовою цивілізацією впродовж тисячолітньої історії. Через величезну різницю потенціалів, з одного боку, вітчизняного, опертого на народній свідомості, а з другого — християнського, що увібрав у себе найзначніші досягнення тогочасної всесвітньої культури, для засвоєння такого досвіду треба було могутніх стимулів, які могли б дати поштовх напруженій праці розуму та волі.
Саме таку роль перебрало на себе християнство як “релігія Письма” з притаманною їй побожною шаною до Слова писаного, книжного. Культура Київської Русі завдяки християнству набирає “книжного” характеру, подвигаючи до осягнення смислу, захованого в слові, до розмислів над словом, віднайдення метафоричного, символічного значення його. Адже ж істина, за християнським віровченням, не просто вимовлена Богом, заповідана людям, а “загадана” в слові. От через що прилучення до Божої істини є невіддільне од глибоких розмислів над Словом, яке об`явив Творець, од пошуків заповітного смислу, втаємниченого в самій глибині текстів Святого Письма. Ось це саме й грало роль могутнього каталізатора, що прискорював перебудову всієї суспільної свідомості.
Школи, створені Володимиром, закладали грунт для цього процесу, стимулювали творче мислення. Вперше у вітчизняній історії формується тип давньоруського інтелігента. “Щойно поміж нас почало утверджуватись уміння читати й писати,— відзначав В.О.Ключевський,— як разом з ним з`явилися і книжки, а разом з книжками прийшла до нас книжна мудрість… Тоді руський розум припав жадібно до книг, до цих “річищ, населяючих Всесвіт, цих ісходищ мудрості”. Відтоді за розумного й тямущого чоловіка в нас почали вважати чоловіка “книжного”, тобто такого, що має науково-літературну освіту…
Отак зродився перший достеменно відомий з письмових пам яток тип руського інтелігента .
Цими фундаментальними зрушеннями в духовності нашого народу й вимірювався апостольський подвиг, здійснений Володимиром.
Може постати питання: чому для такого, справді вікопомного подвигу Бог вибрав, як стверджує агіографічна література, саме Володимира —чоловіка, котрий за часів свого язичницького життя відзначався хіба що як носій найогидніших з погляду християнської моралі гріхів? Для того, щоб відповісти на це питання, треба розкрити ті особливості образу Володимира, які найголовніше висвітлює вітчизняна традиція. То є певні риси його, які позначають не якийсь окремий період життя та діяльності князя, а утворюють постійно діючу відзнаку його особистості, що зрештою й зумовлює вчинення ним подвигу святості. За всіх контрастових відмінностей поміж раннім, дохристиянським, та наступними періодами життя Володимира є принаймні дві риси, що об`єднують цілий його життьовий шлях.
Перша — належність до чину святих “благовірних” князів, який у пантеоні святих посідав особливо почесне місце. За обрахунком Г.Федотова, біля 50 князів та княгинь складають цей чин святих, канонізованих до XV ст. Сказане зовсім не означає, що церква вшановувала в такий спосіб певні політичні заслуги. Адже ж поміж святих ми не знайдемо ані Ярослава Мудрого, ані Володимира Мономаха, попри всю значущість їхньої державної діяльності. До того ж церква не обмежується й ушануванням особистої праведності благовірних князів. Вона віддавала їм перевагу не як державцям, політикам, а як національним діячам, народним проводирям. Громадянський (а не лише особистий) подвиг їх вона розглядала як соціальний вияв заповіту любові, як служіння своєму народові. Г.Федотов пише про “репрезентативний” момент в ушануванні святих князів на Русі: “Коло їхнього життьового подвигу призначало їх на загальнонародну славу… Канонізація —не для неба, а для землі. І на землі давня Русь бачила в святих князях передовсім спільних предків, спільних заступників, обраних представників мирянськоїслави .
В образі святого князя на Русі віддавна дістає втілення національна ідея. І такий мотив чи не найяскравіше відображає особливості саме києво-руської християнської свідомості. Річ у тім, що національна, патріотична ідея не знайшла собі грунту ані в традиціях прадавнього християнства, ані у Візантійській церкві. Римська імперія, в лоні якої історично зароджується християнство, та її наступниця імперія Ромеїв усвідомлювали себе всесвітнім царством, і на цьому культурному полі ніде було визріти національній ідеї.
Доктрина, що народилася за таких умов, мала за головне не чинники, що визначають реальну земну спільність людей, а універсальну залежність кожного християнина від світу неземного, Божого, потойбічного. Відомий дослідник історії християнства Г.Ейкен зазначає, що “протилежність суспільної й особистої користі мала в середньовічному релігійно-моральному вченні другорядне значення. Вчення це, по суті, розрізняло загальнокорисне та егоїстичне лише за ступенем. Воно ставило поряд любов до вітчизни, любов до рідних, жадання привласнення, честолюбство, сластолюбство тощо як однорідні, лише різною мірою ганебні, оскільки всі вони за своєю природою є вкоренені в негідних земних цілях. Перші з зазначених бажань для релігійного духу середніх віків були тим же, чим були вони для блаженного Августина —”блискучими пороками”30.
Говорячи про діячів церкви, один із найвидатніших її отців Василій Великий просто підкреслював, що не слід “дошукуватись земних їхніх вітчизн, коли про справжній град можна додуматись. Таким, на думку Василія, був “град Божий”. Саме до нього, з точки погляду християнської традиції, й належали в першій черзі святі. Така позиція не лише не сприяла розвиткові національної, етнічної самосвідомості й пов`язаних із нею патріотичних чуттів, а й просто суперечила їм. На відміну од зазначеної тенденції, давньоруська духовність від початку прагне саме “дошукуватись своїх земних вітчизн”. У києво-руській культурі дуже рано починають розробляти патріотичну тему. Вже “Слово про Закон та Благодать” Іларіона — властиво перша пам`ятка давньоруського оригінального письменства з тих, що дійшли до нас,— славить велич землі Руської, “яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли”. Патріотична ідея єдності “землі Руської”, почуття особистої причетності до її долі, дістають свій подальший розвиток у києво-руській писемності починаючи від літописів, пам`яток борисо-глібівського циклу, “Слова про Ігорів похід” й аж до “Слова про погибель Руської землі” — цього гімну “світлій і пресвітлій Руській землі”, проспіваного в тяжкі для неї часи монголо-татарської навали.
В такому контексті осмислюється й апостольський подвиг Володимира, котрий, згідно з “Пам`яттю і похвалою Володимирові” Якова Мніха, охрестив “всю землю Руськую и гради вся” прикрасив церквами. Він хрещенням “всю землю Руськую исторже из усть дьяволь и къ Богу приводе, и къ св`Ьту истинному”.
Отож в образі святого Володимира, як його творить вітчизняна народна традиція, особливої ваги набирає діяльність князя у збиранні Руських земель в єдиній державі, що визначає зміст його державної політики впродовж цілого його життя. Князювання Володимира припало на час крутого зламу в долі його народу. Утворення справді могутньої та єдиної держави, що розкинулася на величезному обширі від Ладоги до Середнього Подніпров`я, від Карпат до Оки та Волги, робило Володимира в очах народу мудрим проводирем, речником його інтересів, оборонцем од зовнішніх та внутрішніх ворогів.
Саме така людина природно сприймалася як гідна бути обранцем Бога, покликаним, щоб дати всьому народові світло правдивої віри — православ`я. Не випадково цей бік діяльності Володимира дістав яскраве відображення як у книжній, писемній, так і в усній, фольклорній традиції.
Володимир передовсім є об`єднувач земель, які він підпорядкував владі Київського князя, здійснюючи численні походи впродовж усього свого князювання. Оповідаючи про це, Леонтій Боболинський у “Літописці” відзначає: “Первое поднесе брань на Мечислава, князя пол-скаго, и взя под ним град Премышль, и Червень, и волость Радомискую, и иных много, победи же и Вятичи и вложи на них дань по шелягу, менше полушки, от плуга. По том Владимир иде со войском великим за Дунай и взя во свою область землі»: Болгарскую, Сербскую, Корвацкую, Седмиградскую, Вятицкую, Дул`Ьйскую, Волоскую, Мултян-скую и татаров бобруцких и дань на веЬх их возложи, юже прежде греческим кесаром даяху”31.
Для того, щоб приборкати свавільних місцевих племінних князів, Володимир узявся до реформи державного управління. В кожній землі він посадив свого уповноваженого князя, то були головно сини Володимира. Щойно котрийсь із 12 синів доступав відповідного віку, як він одержував свій стіл. Старшому Вишеславу було віддано Новгород, а коли він помер, його заступив Ярослав. Ізяс-лав отримав Полоцьк, Святополк — Туров, Борис — Ростов, Гліб — Муром, Святослав — Древлянську землю, Всеволод — Володимир-Волинський, Судислав — Псков, Мстислава було відіслано в далеку Тьмутаракань. Великий князь залишає під своєю ^безпосередньою опікою Київську, Чернігівську та Переяславську землі.
Могутня, єдина Русь потрібна була Володимирові не для заспокоєння своїх амбітних забаганок, а для оборони її незалежності від численних нападників, передовсім печенігів. Адже ж не випадково князь посилає намісниками своїх синів до тих міст, які розташовані вздовж кордонів Руської землі. В цьому виявлялися його любов і піклування про весь край та народ, що були під його рукою,— найвище доброчинство з точки погляду народної традиції. В билинах, присвячених Володимирові “Красному Сонечку”, його оспівано як заступника народу руського. Фольклорна традиція помітно позначилася і на житійній оповіді про князя. Головний мотив її —кривава й виснажлива боротьба Володимира з печенізькими ханами, чиї орди кочували Північним Причорномор`ям. Раз у раз нападали вони на руські землі, вбивали та забирали в полон людей тисячами, нищили посіви, грабували й палили міста та села.
Для того, щоб стримати печенігів, треба було створити міцну оборонну систему. Нестор відзначає: “І сказав Володимир: “Це погано, що мало городів навколо Києва”. І почав ставити городи по Десні, і. по Острі, і по Трубежу, і по Сулі, і по Стугні. І став набирати луччих мужів від словен, від кривичів, від чуді, від в`ятичів,— і ними заселяв городи, бо була війна з печенігами. І воюючи з ними, перемагав їх . Як бачимо, всю потугу держави Володимир кинув на зміцнення фортець, що поставлені були вздовж річок на кордонах Києва. Простір межи ними захищали величезні земляні вали, прозвані в народі “Змієвими”.
Грандіозність цих оборонних укріплень, які простяглися приблизно на тисячу кілометрів, з заходу, півдня та сходу обіймаючи Київ, і понині вражає уяву. Не випадково народна фантазія приписувала створення їх міфічному велетові Козьмо-Дем`янові, котрий звитяжно змагався зі Змієм, що пожирав людей і тримав слов`ян у неволі. Для того, щоб знесилити Змія, богатир запрягав його в плуга та орав велетенські борозни аж до Чорного моря. Оці борозни й є “Змієві вали”,—так оповідає легенда. Дослідження залишків валів київськими археологами впродовж 1974 — 1984 років дали змогу встановити, що в абсолютній більшості то є штучно створені укріплення кінця X — першої половини XI століття. А це саме часи князювання Володимира.
Легенда про “Змієві вали”, що жила у народних переказах, не єдина поміж витворів народної фантазії, які оспівували героїчну боротьбу русичів під проводом Володимира супроти печенігів. Звеличенням “хитрості”, “смисленості”, що беруть гору над численними й підступними ворогами, є оповідь про “Білгородський кисіль”. Вона перейшла до літописних сказань, присвячених добі Володимира.
Якось обложили печеніги Білгород, розповідає легенда. Не маючи сили оволодіти містом, надумали вони заморити русичів голодом. Після тривалої облоги знесилені оборонці міста вже ладні були здатися печенігам. Але один старий чоловік нарадив їм порятуватися хитрістю. Він наказав позносити увесь мед та борошно, що зоставалися в місті, та кинути їх до навмисно викопаної криниці. Коли з тим упорались, то запросили печенізьких послів. Перш ніж почати переговори, привели їх до криниці й дали скуштувати з неї “киселю”. “Це бог землі посилає нам таку поживу,— пояснили білгородці,— тому ви нас ніколи голодом не виморите, швидше самі загинете”. Зачувши те, печеніги відступилися од свого наміру, зняли облогу й подалися геть.
Не лише “смисленістю” наділяють русичів сказання про Володимирові часи. Хоробрі вояки, дужі та спритні, вони завжди перемагають ворогів. У запису під 993 роком Нестор розповідає, як зійшлися вої Володимира з печенігами на річці Трубежі, побіля того місця, де тепер місто Переяслав. Русичі й печеніги стали супротивно по берегах річки, та ніхто не наважувався перший розпочати бойовище. За звичаєм тих часів печенізький хан запропонував порішити діло поєдинком двох богатирів. Тоді Володимир кинув оклик у своєму таборі: “Чи нема в нас такого мужа, щоб на герць став із печенігом?”. Ніхто не відгукнувся на його заклик. Засумував князь. Та на ранок прийшов до нього старий вояк і сказав, що у війську він з чотирма синами своїми, але вдома лишив ще одного, найменшого. Цей малий таку силу має, що ніхто його не подужає. Якось, далі провадив старий, я насварився на нього, коли він гаме шкуру м`яв, то, розгнівившись, він руками роздер ту шкуру. Князь одразу ж послав по того парубійка. Невдовзі його привели. Тільки ж молодий кожум`яка, почувши від князя, що йому випадає, завагався, чи зможе те справити гідно, та й попросив випробувати його. Князь наказав привести здоровенного вола, роздражнити його розпеченим залізом і відпустити. Розлючена тварина кинулася бігти, і коли вона порівнялася з парубійком, той ухопив її за бік правицею та й вирвав шкіру разом із м`ясом, скільки в жмені вмістилося. Князь був задоволений випробуванням, і наступного дня вдосвіта в чистому полі зійшлися велетень-богатир печенізький та приземкуватий молоденький русич Кожум`яка. Печеніг, уздрівши суперника, зайшовся зневажливим сміхом. Та Кожум`яка так дужо стиснув печеніга, що задушив його до смерті та вдарив ним об землю. “І скрикнула русь,— утішається й собі літописець,— а печеніги побігли, і русь гналася ва ними, і сікла їх, і геть прогнала. І був дуже радий Володимир, і заклав на броді тім він город, і ім`я йому дав Переяслав, бо “переяв славу” [князів] отрок. І зробив його великим мужем Володимир, і отця його, і повернувся в Київ Володимир з перемогою і славою великою”33.
Ось таким, оповитим славою не лише просвітника, який гідно виконав апостольську місію, покладену на нього Богом, але й заступником та оборонцем свого народу, мудрим ватажком в оточенні мужніх богатирів та сильних розумом соратників, залишився в пам`яті народній великий князь Київський Володимир.
Завершуючи свою оповідь про життьовий шлях Володимира, Нестор повідомляє, що помер він від хвороби в заміській своїй резиденції у селі Берестові 15 липня 1015 року. Вночі тіло його рідні загорнули в килим і, за звичаєм поклавши на сани, повезли до церкви святої Богородиці. Робили це потай. “Та люди,— розказує літописець,— довідались про це, зійшлися без ліку і плакали за ним: бояри як за заступником землі їхньої, а бідні як за своїм заступником і кормильцем. І поклали його в гріб мармуровий, і поховали його, блаженного князя, з плачем великим”34.
Але образ святого Володимира, як він утвердився в пам`яті народній, не був би повний, коли б ми не відзначили ще одну його стрижневу рису. Вона характеризує земний шлях його, визначає ту моральнісну якість, що вирізняла Володимира у вітчизняному культі святих, була уособленням його доброчинних діянь. Ідеться про особливі, особистісні права на святість, що їх підкреслюють і літописи, і житія, і похвальні слова, складені на його честь,— а саме про милостиню. Усвідомлення християнства як релігії любові та милосердя, втілення духу його в повсякденному побуті — ось та риса, яка найперше визначає святість Володимира. Іларіон, оспівуючи його діяння, приділяє спеціальну увагу саме цій чесноті, обґрунтовує її значення з точки погляду християнської моралі: “Кто испов-Ьсть многыа твоа нощныа милостыня и дневныа щедроты, яже къ оубогыимъ творяаше, къ сирыимъ, къ болящшмъ, къ дължныимъ, къ вдовамъ и къ всЬмь требующшмъ милости? Слышалъ бо б-Ь глаголъ глаголаныи къ Данииломъ къ Наоуходоносороу: “Съв-Ьтъ мои да боудеть ти годі», царю Навуходоносоре, грЪхы твоа милостинями оц-Ьсти, и неправды твоа щедротами ни-щшхъ”. Еже слышавъ ты, о честьниче, не до сльїшаніа стави глаголаное, нъ д`бломъ съконча, просящшмъ пода-ваа, нагыа одЪвая, жадные и алъчныа насыщал, болящшмъ всяко оутешеніа посылаа, должные искупая, работ-ныимъ свободу дая. Твоя бо щедроты и милостыня и ныне въ человец-Ьхъ поминаемы суть”35.
Складаючи панегірик милосердю Володимира, Іларіон щораз посилається на Святе Письмо, потверджуючи цим особливу значущість цієї чесноти в ряду християнських моральних цінностей: “Милосердя ставиться вище за суд”,— цитує він Соборне послання святого апостола Якова; “Милостиня людини — як печатка у Нього”,— згадує він із старозаповітної Книги премудрості Ісуса, сина Сирахова. “Блаженні милостиві, бо помилувані вони будуть”,—наводить Іларіон слова, промовлені Ісусом, згідно з Євангелією від святого апостола Матвія, під час нагірної проповіді. Зрештою, знову звертаючись до послання Якова, Іларіон підкреслює, що милостиня —то є засіб навернення грішника на шлях праведний, а “той, хто грішника навернув від його блудної дороги, той душу його спасає від смерті та безліч гріхів покриває”.
Яскравий вияв цієї чесноти вбачають літописи та житійна література в тих численних бенкетах, що їх улаштовував Володимир. Оспівує їх і Володимирів цикл билин:
А й у солнышка да у Владиміра
Пированьице было и о третий день.
Солнышко идет на вечери,
А почестний пиръ идетъ на весели,
Вси на пиру да напивалися,
Вси же на честномъ да наїдалися…
У “Житії” Володимира оповідається, що на свята князь на подвір`ї своєму влаштовував три трапези: одну митрополитові з єпископами та іншим духівництвом, другу — жебракам та вбогим, третю — собі, боярам та мужам нарочитим.
Літопис повідомляє, що Володимир запрошував до двору свого старців та вбогих, на яких завжди чекали тут всілякі припаси та гроші. Для калік же і хворих, котрі не могли дістатись туди, за його наказом на возах доправляли хліб, м`ясо, рибу, всяку городину, мед і квас у діжках. Щодня в гридниці княжій за його участю або, коли він був десь інде, то без нього, влаштовували бенкет для “бояр, гридей, соцьких, десяцьких і нарочитих мужів”. По всіх містах, оповідає Феодосій Софонович, князь “набудовал много шпиталев для убогих и надал шпиталем великие достатки”.
Саме таким, милосердним у ділах своїх, зображує Володимира єпископ Кверфуртський Брунон, котрий біля 1007 року місяць жив при князівськім дворі, перш ніж вирушити з місією до землі печенігів. А що найбільше вражає, коли зважити на ті жорстокі часи, то це зафіксована в житійній літературі заборона Володимиром смертної кари навіть за найтяжчий злочин. Його спонукало до такого високого милосердя прагнення дотримуватись християнської заповіді: “Не вбий ближнього свого”.
Ця риса довершує образ святості, витворений вітчизняною традицією. За основу йому править апостольський подвиг князя Володимира. Його воєнна звитяга та мирні труди, особлива турбота про немічних та вбогих, опікування всіма, хто оточував його, — це сприймається як подвиг жертовного служіння любові, яка обіймає собою все: стольний град його, землю Руську, народ православний.
Ідеал страстотерпця. Святі Борис та Гліб
Брати Борис та Гліб, молодші сини князя Володимира Святославича, котрі трагічно загинули 1015 року під час міжусобної боротьби за великокнязівський престол,— перші святі, канонізовані давньоруською церквою. Вони є визнані як чудотворці й молитовники перед Богом “за землю Руську”, “за нові люде християнські”.
Це є істотним, що невдовзі по їхній загибелі, ще до офіційної канонізації, вшанування Бориса та Гліба роз-поширилось серед усіх верств народу. До їхньої могили в містечку Вишгороді, неподалік Києва, йшли на поклоніння ті, хто бажав зцілення та чуда. Напевно, й сама ініціатива канонізації належала не ієрархам церкви. Ще й більше, греки-митрополити, котрі очолювали давньоруську церкву, висловлювали великий сумнів щодо святості загиблих братів.
Навіть і після того, як сам князь Ярослав Мудрий розказав митрополитові Іоану про чуда, які діються на могилі Бориса та Гліба, той зостався в “усумнении”. Не вірить, “яко свята блаженая”, і митрополит Георгій, котрий стояв на чолі давньоруської церкви 1072 року, коли мощі святих переносили до новозбудованого храму.
Для таких сумнівів у них був свій резон. Занадто незвичайними з точки погляду усталеного канону візантійської церкви були ці святі.
Грецька церква взагалі знала дуже мало святих мирян. Найголовніше вшановувались як святі преподобні аскети-подвижники та святителі, а поодиноких мирян було канонізовано як мучеників за віру. Але руські брати-князі “не вписувалися” до цього типу святості. Адже їхня мученицька смерть була пов`язана не з гоніннями на віру, а з боротьбою за владу.
Міжусобні війни між князями-братами не були таким уже рідкісним явищем у суспільному житті Київської Русі. Після смерті Святослава — діда Бориса та Гліба — їхній батько Володимир прибрав зі свого шляху до єдиновладдя брата Ярополка, котрий перед тим і сам був винуватцем загибелі брата Олега. Тільки ж ці події не зворушують літписця, йому й на думку не спадає якесь особливе вшанування жертв міжкнязівської “котори”. До речі, того ж таки 1015 року, коли загинули Борис та Гліб, було вбито ще одного брата — Святослава. Але про канонізацію його не було й мови.
Отже, щось незвичайне, ба й парадоксальне, ховає в собі смерть Бориса та Гліба. Є в ній якась дивна особливість, що стала прикметною саме для давньоруського образу святості. І така своєрідність показує самостійність та творчі можливості щойно наверненого в християнство народу Київської Русі. В чому ж полягає той внесок, який зробила давньоруська культура у створення образу святості?
Хвиля народного вшанування Бориса та Гліба виявилась такою могутньою, що, попри сумніви та спротив представників візантійської церкви, канонізація братів-мучеників сталася доволі скоро.
У літературі є різні гіпотези щодо часу канонізації перших святих на Русі. На думку історика руської церкви Макарія, перший храм на честь Бориса та Гліба, вже як канонізованих святих, побудовано у Вишгороді невдовзі після 1021 року1. Двадцятими роками XI століття датували канонізацію їх такі відомі дослідники, як Є.Голубинський, О.Шахматов, М.Приселков та інші. Д.С.Лихачов висловив припущення, що це сталося одразу ж після 1037 року. На таку думку його навела система заходів Ярослава Мудрого задля утвердження автокефалії, незалежності давньоруської церкви од Константинопольського патріарха. З волі Ярослава, без благословіння патріарха, було настановлено на митрополита Київського русича Іларіона. Для того, щоб зміцнити авторитет церкви, здійснюється програма канонізації давньоруських святих. Ушанування святих Бориса та Гліба й стало таким важливим актом, що не лише засвідчував перемогу національної політики Ярослава, а й увінчував ореолом святості саму великокнязівську владу.
І все ж таки є низка поважних міркувань, які не дозволяють погодитись, що акт канонізації Бориса та Гліба стався ще за життя Ярослава. Якби воно було так, то митрополит Іларіон неодмінно згадав би про перших святих Руської землі у своїх писаннях. Він був сучасник Ярослава і своє славнозвісне “Слово про Закон та Благодать” спеціально присвятив звеличенню Русі та князівського роду, який правив на цій землі. Про святих страстотерпців у творі взагалі не йдеться.
Доволі прикметний такий факт: 1050 року новонародженого внука Ярослава названо не Борисом чи Глібом, а Святополком — ім`ям убивці цих своїх братів. Коли б на цей час було встановлено культ святих братів, то такого не могло б статися. Взагалі лише з XII століття почали давати княжим дітям імена Бориса та Гліба. Тому, гадаємо, мають рацію ті дослідники, котрі датують канонізацію їх 1072 роком.
Саме того року мощі братів було урочисто перенесено до новозбудованого храму у Вишгороді. Подія ця —єдина, яку літописець у “Повісті врем`яних літ” означує як “світлу” з-поміж усіх, що привернули його увагу впродовж шістдесятих — сімдесятих років. Він відтворює атмосферу особливої піднесеності: “В літо 6580 [1072]. Перенесли [останки] святих страстотерпців Бориса й Гліба. Зібралися Ярославичі — Ізяслав, Святослав і Всеволод, тодішній митрополит Георгій, єпископ Петро Переяславський, Михайло Юр`євський, Феодосій ігумен Печерський, Софроній — [монастиря] святого Спаса ігумен, і Нікола — ігумен Переяславський, і інші ігумени, і всі, хто створив цей світлий празник, і перенесли їх у нову церкву, збудовану Ізяславом, яка стоїть і нині. Спочатку взяли останки Бориса в дерев`яній раці. Ізяслав, Святослав і Всеволод взяли на плечі свої і понесли, а поперед йшли чорноризці, тримаючи в руках свічі, а за ними диякони з кадилами, а потім пресвітери, і за ними єпископи з митрополитами, а за ними ішли ті, що несли раку. І принесли її в нову церкву, і відкрили раку, і церква наповнилась благоуханиям приємних запахів, і всі, хто бачив це, прославили Бога. І митрополита жах обійняв, бо не дуже вірував [у святість покійних], і впав ниць, і просив прощення. І коли поцілували мощі Борисові, поклали їх у раку кам`яну. Після цього взяли [останки] Гліба у раці кам`яній, поставили її на сани і, взявшись за гужі, повезли її. І коли були уже в дверях, зупинилась рака і не пройшла. І повеліли народу кликати “Господи, помилуй!”. І повезли його, і перехоронили його 20 травня. І коли відспівали літургію, обідали брати всі разом, кожний із боярами своїми, і з любов`ю великою”2.
Кінець шістдесятих — початок сімдесятих років XI століття позначений загостренням політичної ситуації в Київській Русі. Напади половців, міжкнязівський розбрат, який здійнявся по смерті Ярослава між його синами Ізяславом, Святославом та Всеволодом, голод, народні повстання в Новгороді, Києві, біля верхів`їв Волги,— все це надзвичайно актуалізує потребу канонізації Бориса та Гліба. Культ загиблих братів був безпосередньо спрямований проти негативних сил, які підривали єдність і міць давньоруської держави.
Ушанування Бориси та Гліба скоро вийшло за межі Київської Русі. Мабуть, наприкінці того ж XI ст. культ святих було прийнято у Візантії. В Константинопольському храмі Софії встановлюють ікону Бориса та Гліба. В Іспагасі ставлять присвячену їм церкву. Збереглося проложне Житіє Бориса, писане вірменською мовою. Цей твір, напевне, був перекладом із грецької. Культ Бориса та Гліба поширюється серед слов`янських народів. У Чехії, в Созавському монастирі, будують на честь їх боковий вівтар у церкві.
На Русі від урочистого акту 1072 року вишгородських святих ушановують загальноцерковно. День смерті Бориса — 24 липня — заносять до великих церковних свят. Крім того, в Київській Русі пам`ять Бориса та Гліба відзначали ще 5 вересня, в день смерті Гліба, 2 травня і 30 травня — на честь урочистостей 1072 та 1115 років, пов`язаних з перенесенням їхніх останків до новозбудо-ваних храмів. У пізніші часи додаються ще два дні пам`яті — 12 серпня (дата загибелі Бориса) та 11 серпня (цього дня 1191 року старі раки, в яких колись були поховані Борис та Гліб, було перенесено до Смоленського монастиря на річці Смядині). У місяцеслові початку XX ст. з пам`яттю цих святих пов`язані три дати — 24 липня, 5 вересня та 2 травня.
До наших днів зберігся чималий масив писемних пам`яток давнини, присвячених життю й трагічній загибелі Бориса та Гліба. Головні з них — три. Передовсім то літописна оповідь, вміщена в Іпатському списку “Повісті врем`яних літ” під 1015 роком; вона має назву “О убієніє святыхъ новоявленіих мученикъ Бориса и Глеба”. Далі — новгородська редакція в Новгород – ому першому літописі, її назва така: “О убиении Бориса и Глеба”. Як доведено дослідниками ще на початку нашого століття, обидві згадані редакції походять від спільного джерела. Воно, на жаль, не збереглося. Більшість учених держаться такої думки, що то був текст у складі Початкового Київського літописного зводу 1095 року.
До цього ж таки джерела тяжіє й інший важливий текст борисо-глібівського циклу пам`яток давньоруської книжності. Йдеться про анонімний твір “Сказание про страсть и похвала святых мучеников Бориса и Глеба”. Деякі з дослідників гадають, що автором цієї пам`ятки був письменник XI століття Яків Мніх, відомий своїм твором на честь князя Володимира Святославича. Хоча найдавніший список, який зберігся у складі збірки, що належала московському Успенському соборові, датується XII століттям, цей твір, без сумніву, виник ще в попередньому, XI столітті. Збіг фактичної канви, а також і текстуальні повтори (подеколи до слова) у літописі та “Сказанні” дозволяють припустити, що останнє сягає якогось найдавнішого описання смерті братів. “Сказання” різниться з відомим нам літописним оповіданням більшою повнотою, популярністю викладу й художньою довершеністю. На думку сучасних дослідників, це є “одна з вершин давньоруської літератури саме з художньої точки погляду”3. Тому ця пам`ятка зажила такої слави в наступній традиції вітчизняної культури і зробилася головним джерелом для зрозуміння того, як давньоруська свідомість сприймала подвиг князів-мучеників.
Зрештою, третім важливим джерелом є складене Нестором “Чтение о житии и о погублений блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба”. Воно значно поступається “Сказанню” мистецьким рівнем. Своєю структурою “Чтение” прагне максимально наблизитись до грецької житійної традиції. В літературі висловлювали доволі ймовірне припущення, що Нестор написав цей твір з нагоди підготовки до акту канонізації Бориса та Гліба Константинопольським патріархом.
Зіставлення розглянутих трьох пам`яток дає змогу виявити риси, спільні для образу святості у православній традиції взагалі, й визначити принаймні деякі прикмети, специфічні для давньоруської культури.
Зробимо одне застереження: ми викладатимемо плин подій так, як його подано давньоруськими книжниками. Це неодмінно треба сказати, бо сучасна історична критика має неабиякі сумніви щодо вірогідності багатьох епізодів цієї історії. Висловлюють припущення, що після смерті Володимира не Святополк захопив престол у Києві, як випливає з давньоруських текстів, а стали на боротьбу за нього брати Мстислав та Борис і винуватцем загибелі Бориса був Мстислав. Інші дослідники вважають винуватцем їхньої смерті Ярослава Володимировича — майбутнього князя Ярослава Мудрого. Безліч суперечностей виявлено і в традиційній оповіді про смерть Гліба4. Але нас тут цікавлять передовсім не самі історичні події, що складали зміст суспільного життя Київської Русі першої чверті XI століття, а той їхній образ, що змальований давньоруськими книжниками. Вони передали в ньому власне розуміння святості, сформували новий етичний ідеал поведінки, яким мав керуватися давній русич у своїм житті.
Отже, полиньмо подумки в літо 1015 року, коли в своєму палаці, в князівському селищі Берестові на околиці Києва, помирав великий князь Київський Володимир Святославич. Саме з цього розпочинається оповідь, присвячена Борисові та Глібу, як у літописі, так і в “Сказанні”. Багатодітний Володимир мав од різних жон дванадцятьох синів. Живих на час його смерті лишилося семеро: найстарший Святополк, далі Мстислав, Ярослав, Святослав, Судислав і молодші Борис та Гліб. У центрі подальшої оповіді стають Борис та Гліб, з одного боку, та їхній антагоніст Святополк — з другого. Таке протистояння, згідно з давніми переказами, визначилося від народження братів.
Річ у тім, що після охрещення та одруження з “порфирородною” візантійською принцесою Анною Володимир не мав з нею синів. Вона народила лише дочку — Марію Доброгніву. Отже, всі сини були від батька-язичника. Але статус матерів їхніх був неоднаковий. Молодші сини Борис та Гліб були народжені жоною-болгаркою. її народ на сто років раніш од Русі прийняв хрещення. Тому шлюб з болгаркою-християнкою розглядався як справді благодатний та освячений церквою. Відповідно до цього сини болгарки від самого початку змальовані з найвищими якостями, притаманними їхньому тілесному й духовному образові.
Наведемо деякі характеристики їх з “Читання” Несторового та “Сказання”. Борис та Гліб, за Нестором, змалку вирізняються досконалістю своєю поміж усіма, хто їх оточує. Вони “тако св1»тящеся, акы дві зв-Ьзд-Ь светле посреди темныхъ”5. Борис був навчений грамоти, рано почав читати книжки, шануючи житія та муки святих угодників Божих. Малий же Гліб був біля брата, слухаючи його читання. Настановлений батьком на князювання, Борис у своїй отчизні виявляв надзвичайну лагідність та милосердя “не точью къ убогымъ, инъ и къ всЬмъ лю-д`Ьмъ”. Подібним до нього змальовано й Гліба, котрий, за Нестором, був “дЬтескъ тЬлом, а умъ старь, многу же милостыню творя нищимъ и вдовицямъ и сиротамъ” (с. 5).
“Сказання”, як уже відзначалося, не приділяє спеціальної уваги описові життя Бориса та Гліба до трагічних подій 1015 року. Тут ми маємо узагальнені характеристики обох братів, цілком відповідні образові, що творить його Нестор. Найвиразніше змальовано старшого брата, Бориса, котрий є “правьдивъ и щедръ, тихъ, крътъкъ, съм`Ьренъ, всЬхъ милуя и вься набъдя” (с. 31). Не вдовольняючись переліком суто моральнісних, духовних чеснот, автор “Сказання”, явно під впливом давньоруської народної традиції, завершує оповідь портретом молодого князя: “Об убо благов-Ьрьный Борись, блага корене сый, послушьливъ отцю б-Ь, покорялся при
всем отцю. Т-Ьл-Ьмь бяше красЬнъ, высокъ, лицьмъ кругълмь, плечи велиц-Ь, тънъкъ въ чресла, очима добра-ама, веселъ лиц1>мъ, борода мала и усъ, младъ бо б-Ь еще, светяся цесарьскы, кр^пъкъ гЬлъмь, вьсячьскы укра-шенъ, акы цв-бть цвьтый в уности своей, в ратьхъ хъбъръ, в съв`Ьт`бхъ мудръ и разумьнъ при вьсемь, и благодать Божия цвьтяаше на немь” (с. 51 — 52). Погодьмося, що тут він скоріше нагадує героя давньоруської билини, аніж того аскета візантійської агіографії, котрий, полишивши плотське, поринув у вищі духовні сфери.
Святополка змальовано за принципом контрасту. Якщо богоугодні Борис та Гліб є наділені абсолютною цільністю, органічно поєднуючи в собі тілесну бездоганність з мораль-нісною, то Святополк від початку свого життя має роздвійну, суперечливу натуру. Гріховний шлях, на який став Святополк (“окаянний” — так його пойменовують усі джерела), наперед визначила гріховність його народження. Ось як пише про це автор “Сказання”: “Сего мати преже б-Ь чьрницею, гръкыни сущи, и поялъ ю 61> Яропълкъ, брать Володимирь, и растригъ ю красоты для лица ея, и зача отъ нея сего Святоплъка оканьнааго. Володимиръ же, поганъй еще, убивъ Яропълка и поять жену его, непраздьну сущю, отъ нея же родися сий оканьный Святопълкъ. И бысть отъ дъвою отцу и брату сущю, Т1ыъ же и не любляаше его Володимиръ, акы не отъ себе ему сущю” (с. 27 — 28). Отже, гріхам Святополка передують гріхи його справжнього батька Ярополка, котрий розстриг монахиню красуню-грекиню, зробивши її своєю жоною, та гріх його названого батька Володимира, котрий убив свого брата Ярополка і взяв собі його жону — матір Святополка. Зрештою і вона внаслідок цього є вмістищем гріха. Як колись Едіп, так і автор “Сказання” виводить тут персонажа, котрий від початку реалізує двоїсту парадигму: він є воднораз і син і племінник Володимира, і ця гріховна роздвійність визначає його моральнісне обличчя. Звідсіля — лицемірство, брехня, подвійна тактика, подвійна мораль. Якщо Борис та Гліб змалку тягнуться до стежки Божої, то Святополкові “въниде въсрьдце… сотона” (с. 38). Міжкнязівська війна, призвідником якої був Святополк і яка спричинила загибель Бориса та Гліба, набирає ознак глобального конфлікту поміж Добром і Злом, Богом і Сатаною. І саме з такої височини дивиться автор на поведінку персонажів трагедії 1015 року.
Тоді, як помер Володимир, обох його синів-любленців Бориса та Гліба, що він їх, як найменших, довго держав при собі, якраз не було в Києві. Гліб щойно посів стіл у Муромі. (Правда, Нестор у “Читанні” викладає іншу версію: буцімто Гліб був іще занадто малий, щоб дістати князівство; дізнавшись про смерть батька і братовбивчий замір Святополка, він утікає на північ. Проте це є менш імовірне, ніж описане у “Сказанні” та літописних повістях.) Борис же очолив князівське військо в поході.
Ще як заслаб Володимир, насунули на Русь печеніги з півдня. Тож послав князь їм назустріч Бориса. Тільки ж до бойовища не дійшло. Дізнавшись про наближення руського війська, печеніги відступили від кордонів Руської землі. Коли Борис повертався назад, додому, в дорозі його спіткала звістка про смерть батька і про те, що Святополк посів батьківський престол.
Глибоко засмучений тяжкою втратою, помолившися Богові за упокій душі коханого батька, Борис водночас щиро радіє за свого старшого брата — “сий ми будеть яко отець” — і рушає знову до Києва, “яко овця незлобиво, не помышляше никоего же зла на брата своего” (с. 8).
Святополк, захопивши стіл у Києві, щедрі дари роздавав киянам, але ті не так дуже радо приймали їх. Адже ж бо їхні рідні та близькі були в поході з Борисом. До того ж не до душі їм був Святополк, котрий ще за життя свого батька з намови польського короля Болеслава, тестя свого, хотів одколотися від Русі. Володимир за те кинув його до темниці. Бажаючи закріпити свою владу в Києві, Святополк задумав лихе проти меншого брата. Через гінців він запевняє Бориса в братерській любові, а насправді вони, як зазначено у “Сказанні”, “льстьно, а не истину глаголя” (с. 32). Святополк подався вночі до Вишгорода та прикликав до себе Путьшу й інших мужів вишгородських і наказав їм виступити назустріч Борисові, щоб убити його. Лиходії погодились і рушили в путь.
Коли дружинникам Бориса стало відомо про підступний план Святополка, вони кинулися просити свого князя, щоб пішов він на Київ і вибив окаянного з міста силою, та й сів на батьківському престолі.
Але така пропозиція для Бориса не є прийнятна. Його моральні переконання не дають йому здійняти руку на брата, поготів на брата старшого: “Не буди ми възяти рукы на брата своего, и еще же и на старішпіа мене, его же быхъ им-Ьлъ акы отьца” (с. 33). Крім того, Борис здає собі справу з тим, що як станеться сутичка, то багато його вояків накладуть життям, а він з любові до них допустити того не можєї Тому юний князь просить дружинників, щоб верталися до рідних осель, а до Святополка посилає свого отрока, аби він запевнив старшого брата в Борисовій любові та відданості.
Отрок не повернувся назад, бо Святополк його не пустив. Натомість надходить звістка, що вбивці вже наближаються до табору, і Борис, чуючи смерть, з гірким смутком починає готуватись до неї. Він наказує тим кільком отрокам, що лишилися біля нього, розбити шатро на березі річки Альти, і там, у самоті, з бурхливим риданням просить Бога про спасіння душі своєї і про милість до своїх убивць. А тим часом кати Святополкові Путьша, Тальць, Єлович та Ляшко підступилися до шатра. Щойно князь закінчив молитися, як вони забігли всередину і накинулися на нього. Та супроти вбивць став “угрин” Георгій, найулюбленіший слуга Бориса. Він хотів заступити собою князя, але впав, уражений вражою зброєю. Лиходії поспішали заволодіти дарунком князя, “гривною златою”, що Георгій носив її на шиї, і відтяли голову бідоласі.
Але життя ще не полишило зраненого князя, він вибрався із шатра. Вороги кинулися навздогін, Борис молив їх не добивати його, поки він не промовить ще однієї молитви. І князь дякує в ній Богові найперше за те, що він дав йому “убежати от прельсти жития сего льстьнааго” (с. 35 — 36), `ще й зичить миру старшому братові й убивцям, що він їх послав. А відтак просить підступників кінчати свою службу.
Хто те бачив, ридали й захоплювалися з того, як повівся князь.
А сталося все це, як повідомляє “Сказання”, 24 серпня.
Лиходії поклали тіло князя на воза та й повезли. Але дорогою він знову почав виявляти ознаки життя. Тоді двоє варягів, приставлених Святополком, добили його.
Тіло Бориса привезли до Вишгорода й поховали біля храму святого Василія.
Святополк же “окаянний” продовжує додавати беззаконня до беззаконня. Лиха стежка, на яку він ступив, тягне його до нових злочинів. У “Сказанні” устами самого лиходія розкрито пружини його злочинницьких діянь. Якщо ці діла припинити, розважує Святополк, то брати, щоб мені відомстити, або вчинять мені ще гірше, ніж ото я вчинив, або, в ліпшому разі, проженуть мене з батьківського престолу, “и поношения поносящихъ нападуть на мя, и къняжение мое прииметъ инъ” (с. 38); а що тяжіє наді мною материн гріх, то однак “съ правьдьныими не напишюся” (с. 39). Отже, він не знаходить іншого шляху, як цей кривавий — повинищити всіх братів, щоб не було йому суперників у його владі.
Наступною жертвою став найменший із братів князь Гліб.
Гліб мав отчину в Муромі, де він і сидів, ще не знаючи про смерть батька і Святополкове злочинство над Борисом. Святополк же посилає гінця до Гліба із звісткою, що батько їхній Володимир захворів і бажає бачити його в себе. Гліб, не гаючись, сів на коня і помчав до Києва. Та невдовзі його наздогнав гінець од брата Ярослава, котрий княжив тоді в Новгороді. Сумну новину Ярославові повідомила сестра, і от він сповіщав Гліба про батькову кончину, про загибель Бориса і просив його не йти до Києва, бо Святополк задумав і над ним учинити розправу.
Тільки ж не може святий отрок не послухатись старшого брата. Він Має надію своєю покірливістю умилостивити Святополка і так порятувати своє молоде життя. Гліб знову пускається в путь. Аж тут кінь його зламав собі ногу. Тоді він іде до річки Смядині, сідає з дружинниками на “кораблець”, щоб вийти до Дніпра і водою дістатись до Києва. По якомусь часі вгледіли вони стрічний корабель. Коли стало зрозуміло, що то є послані проти них люди Святополка, дружинники взялися до зброї, щоб захистити в бою свого князя. Та Гліб не міг допустити того і звернувся до своїх воїв із такими словами: “Друзі мої! Не треба чинити опір насильникам. Якщо ми зустрінемо їх без бою, то в посланців Святополка не буде причин позбавляти мене життя. Вони привезуть мене до Києва, де я вблагаю брата змилосердитись і зберегти мені життя. Якщо ж ми чинитимемо збройний опір, то й вас поб`ють і мене погублять. Тому, прошу вас, зійдіть на берег, а я сам зустріну їх посеред річки”. Так переповідає Нестор Глібові слова, головний сенс яких — турбота про дружинників: “блюдя ихъ, да ніжако и тыхъ погубять и пролиють кровь неповиньну. Уняше бо святый единъ за вся умрети, и сего ради отпусти я” (с. 12).
Лиходії на чолі з Горясером підпливли до “кораблеця” й поскакали на нього. Вони схопили Гліба, котрий і не думав опиратися, і наказали його кухареві Турчину вбити свого господаря. Цей слуга був не такий, як отрок Бориса, ладний віддати власне життя за свого князя. Турчин, наче Іуда, зрадив господаря і зарізав його, як безмовну вівцю: “закла яко агня непорочьно и безлобиво” (с. 43).
Убивці повернулись до Києва і доповіли Святополкові про вчинене. Почувши це, підступник надумав було й інших братів отак повигублювати, та Бог не допустив того. Кияни повстали на Святополка і вигнали його з Києва. Батьківський стіл посів Ярослав.
Тепер уже він пішов війною на Святополка, щоб помститись убивцеві безневинних братів. Перше бойовище сталося біля міста Любеча. Військо Ярославове перемогло дружину Святополка, і той змушений утікати “в Ляхи”, до свого тестя Болеслава. Тоді вони обоє виступають на Русь і в бойовищі на річці Бугові завдають поразки Ярославу. Переможений князь подався до Новгорода, але новгородці, зібравши нову дружину, примусили його знову стати на бій із затятим ворогом. Цього разу Болеславове військо було розгромлене, а Святополк утік до печенігів. За їх допомоги він робить ще одну спробу заволодіти Києвом.
Вирішальний бій стався на річці Альті, на тому самому місці, де загинув Борис. Ось тут Ярослав і здобуває остаточну перемогу над лиходієм. Святополк шукає тепер порятунку на Заході, “прибіаке въ пустыню межю Чехы и Ляхы, и ту испроврьже животъ свой зъл`Ь” (с. 47). Така була Божа кара на братовбивцю. З могили його понині, як говориться в “Сказанні”, виходить “смрадъ зълый на показание челов`вкомъ, да аще кто си сътворить, слыша таковая, си же прииметь и вящыыа сихъ” (с. 47). А де та могила, ніхто не знає.
Місця загибелі святих позначали з граничною чіткістю, щоб було де поклонитися їхній пам`яті. Злочинець же не гідний пам`яті.
Місце поховання Святополка Окаянного, як зазначено в текстах “Сказання” й “Читання”,— “межю Чехы и Ляхы”. Відомий дослідник О.Сенковський пояснив цей вислів. То є переклад поширеної в Польщі приповідки: “Midzy Czechy і Lechy”, що означає: “Хто зна, де й як”6. Автор “Сказання” завершує свою оповідь так: “И от-тол`Ь крамола преста въ Русьски земли, а Ярославъ прея вьсю волость Русьскую” (с. 48). Але описанням життьових подій не закінчується повість про святих страстотерпців.
Чи не найголовнішим аргументом на користь святості є чудотворення. Тож і в Несторовому “Читанні”, й у спеціальному додатку до “Сказання” поважне місце віддано описові чуд, пов`язаних із посмертною історією Бориса та Гліба.
Чудотворення розглядається як особистий дар Божий, яким він значить своїх обранців. За життя Борис та Гліб довели свою моральну бездоганність боговгодними вчинками, а по смерті доказом їхньої святості є чудотворення.
Тему чуда у творах борисо-глібівського циклу розроблено доволі детально, згідно з каноном візантійської агіографії. Чуда супроводять усі акції, пов`язані з перенесенням останків загиблих князів. Бориса, як було вже сказано, спочатку поховали у Вишгороді, біля церкви святого Василія. А тіло Гліба вороги кинули в “пустыни подъ кладою” (с. 13). Коли Ярослав кінчив справу помсти за безневинно вбитих братів, він наказав розшукати те місце, де мав покоїтись Гліб. Але нікому з оточення князя воно не було відоме. І тут допомогло чудо. Якось один чоловік випадком натрапив на тіло Гліба. Хоча багато часу збігло від дня загибелі святого отрока, тіло його було цілісіньке — не зайняв його ані птах, ані звір. Коли про цю новину дізнався старійшина найближчого міста і поспішив разом з отроками до вказаної місцини, то став свідком дива, яке приголомшило його: він побачив тіло святого “св-Ьтящася яко молнии” (с. 14). Староста поставив варту на тому місці й дав знати “христолюбцю Ярославу”. За наказом князя тіло Гліба з усією шанобою перенесли на корабель, доправили до Вишгорода і поховали біля могили брата Бориса.
Відтоді до цих могил почали приходити всі, хто жадав зцілення, адже, за словом Нестора, “всякъ недугъ и всяка язя отъ человекъ отгонима бываеть силою Господнею и молитвы ради Бориса и Гл-Ьба” (с. 15).
Це є характерним, що творець чуда — не святий, а Бог. Святий своєю молитвою може вблагати Бога дарувати чудо. І коли Бог дарує його — то є знак боговибраності. Місцем поховання святого, де вчиняються чуда, не може бути проста могила. “Не л1шо бо 61» такому скровищу,— пояснює Нестор,— скровену подъ землею”(с. 15).
По-перше, Бог чудесним чином значить те місце, де поховані святі страстотерпці. Образ святого завжди є пов`язаний з образом світла, вогню, як тієї субстанції, що “просвічує” тіло святого. Тому на місці поховання Бориса та Гліба час від часу спалахує божественний вогонь — “овогда свгбнгЬ, овогда столпъ огньнъ, с небесв сущь” (с. 16). Якось неподалік того місця стали на відпочинок варяги. Один з них відійшов од товаришів і, не відаючи, що тут поховані святі, ступив на їхню могилу. Тоді з неї вибухнуло полум`я й обпекло йому ноги. Відтоді, як сталося це чудо, ще частіше почали приходити люди на поклін до святого місця.
А тим часом лихо приспіло. Пономар тої церкви, що стояла поблизу, по заутрені “омраченъ бывъ сномъ отъ вселукаваго сотоны” (с. 16). Він полишив у храмі запалені свічки і подався додому спати. Спалахнула пожежа, люди, котрі зоставались у церкві, встигли порятуватись, а от храм дощенту згорів.
Нестор, за своїм звичаєм, пояснює цей випадок “Бо-жиимъ попущениемь” (с. 16): церковця ж бо дуже стара була й не годилося переносити до неї останки святих. Отак Бог дав знак на побудову нового храму, що й було зроблено. Божим піклуванням позначені й тіла святих страстотерпців — вони не підвладні тліну. Коли останки святих перенесли до новозбудованого храму і відкрили гроби, то зачудовано уздріли, що тіла їхні зовсім неушкоджені, а пахощі від них розлилися по цілім Вишгороді.
Наступний опис чуд містить перелік їх, обов`язковий для святих: силою, даною від Бога, вони повертають зір сліпим, визволяють безневинно ув`язнених. І чуда ті діються скрізь. “Сим же образомъ,— сказано в Несторо-вому “Читанні”,— многы, сущая въ жел`Ьзехъ и въ погреб-Ьхъ, избависта, не токмо въ град* томъ единомъ, но на всихъ м-Ьстехъ” (с. 20). Святі вздоровлюють німого й кульгавого, сухоруку жінку, котра мешкала в Дорого-бужі й зазнала кари за те, що працювала за церковного свята.
Насамкінець у Нестора вихоплюється щире захоплення и задивування з тих чуд: “И кто не подивиться святыма сима? Кто ли не похвалить ею? Сима ангели почюдишася и человіщи прославиша” (с. 25).
Чудо, яке вчиняють святі, завжди є спрямоване на захист нещасного, страдника, пригніченого. Воно сприймається як вияв неземного милосердя, нічим не обмеженої любові праведника до людей, котрих він не тільки чудесним чином уздоровлює од хвороб тілесних, але й зціляє духовно. Ось така, антиіндивідуалістична інтенція, в якій закладено сприйняття високоморального життя як служіння людям, становить одну з головних підвалин образу святості у світогляді, в культурі Київської Русі.
Звичайно, сказаним не вичерпується зміст розуміння святості, високої моральнісної науки, що їх ця культура всіляко прагнула через ушанування святих вкласти в душі людей для їх просвітлення. Образ святості в давньоруській свідомості був як взірець відповідального ставлення до кожного вчинку і будь-якого діяння, що вкупі з них складається повсякденне життя людини. Збудити таке ставлення допомагало й “панорамне” бачення історії, притаманне тогочасним книжникам і яскраво виражене, зокрема, в творах борисо-глібівського циклу. Події людського побутування вони споглядають ніби з далекої відстані. Факти історії зображено так, наче дивимося на них “з височини пташиного льоту”, на тлі історичного буття цілого світу. Тому про кожен конкретний учинок можна судити не з огляду на щоденні потреби людини та безпосередню користь, яку обіцяють їй ті чи ті діяння її, а з того, яке є значення того вчинку в плані історичному, всесвітньому. Так виробляється надзвичайно важливе розуміння історичності власного буття, а поряд з тим і почуття високої відповідальності за все, що чинить людина, не лише перед самою собою, а й перед своїм народом, його історією, перед цілою людськістю, перед Богом.
Святий подвиг Бориса та Гліба з цього погляду вписується в максимально широкий контекст Священної історії і має всесвітньо-історичну значущість. Таким він і постає в Несторовому “Читанні”.
Нестор починає свою розповідь про події 1015 року на Русі не з характеристики головних учасників, не з оцінки ситуації в країні. Цей конкретний епізод вітчизняної історії, як видно з його повісті, свою справжню важливість показує лиш у контексті загальної Священної історії. Отож зачин його писання — про вчинення Богом світу, історію перших людей та їхнього гріхопадіння. Осібно розказано про братів Каїна та Авеля, бо тут є безпосередня аналогія зі злочином Святополка. Відтак Нестор згадує ті далекі часи, коли з намови диявола почало ширитись язичництво межи людьми. Бог заради порятування роду людського посилає своїх пророків, а потім сина свого. “Читання” розповідає про земне життя Христа, його смерть, воскресения, про те, як Ісус посилає апостолів на проповідь християнства. Багато народів прийняли цю правдиву віру. Тільки Русь не знала свого апостола. Але Бог, веде далі Нестор, виявив особливу турботу про цю землю і про народ, котрий був на ній, оскільки бажав його “в последняя дьні присвоити къ своєму Божеству” (с. 3) і не дати загинути йому зовсім у “прелесті ідольській”.
Після такого вступу виразно висвічується значення подій за часів Володимира Святославича, батька Бориса та Гліба. Цей князь “б-Ь же мужь правдивъ и милостивъ къ нищимъ и к сиротамъ и ко вдовичамъ, Елинъ же віфою” (с. 4). Бог його надихає прийняти християнство. Охрестившись, Володимир прилучає до віри православної своїх підданих. Цим він є рівний візантійському імператорові Костянтину, котрий навернув свій народ у віру святу, істинну. “Вторый Костянтинъ в Руси явися” (с. 4). Богообраність Руської землі, з погляду Нестора, є засвідчена наверненням народу її в християнство. Це, як на нього, є чудо. Чудом є те, що вчорашній язичник, котрий примушував усіх приносити требу ідолам, зробився християнином і прилучив до християнської віри свій народ. Чудом є й те, що русичі радо прийняли нову віру, не чинячи спротиву, “акы издавьна научены” (с. 4).
Отже, безпосереднім контекстом, у який поміщено життя та загибель братів-страстотерпців, є вселюдська історія від створення світу Богом й аж до прийняття християнства на Русі за часів князювання батька святих отроків. Кожен крок у їхнім житті супроводить порівняння з персонажами Священної історії. Тому все, що відбувалося з Борисом та Глібом, сприймається не як таке, що належить виключно їхньому приватному життю,, а як доказ значливої причетності Божих обранців до сфери святості. Цю причетність символізують також імена, дані їм під час охрещення.
Бориса, розповідає Нестор, охрещено було Романом, “яко же и на ономь почиваше Духъ Святый измлада, тако же и на семь благодать бъ Божия” (с. 5). Така ж значлива аналогія — в іменні Гліба, нареченого Давидом. Був він, пояснює Нестор, найменший у батька свого, як і Давид. Та головне полягає в тім, що “яко же пророкъ Давыдъ изиде противу иноплеменьнику и погуби и, отъять поношенье отъ сыновъ Израилевъ, тако же и сий святый Давыдъ изиде противу супостату дьяволу и погуби и, и отья поношение отъ сыновъ Рускыхъ” (с. 6).
Отже, запровадження християнства на Русі за часів Володимира і подвиг перших святих землі Руської Бориса та Гліба прилучають народ руський до Священної історії. Цю ідею автори житій повсякчас підкреслюють відповідними порівняннями. Як уже зазначалося, злочин Святополка проти молодших братів поставлено в один ряд з убивством Каїном брата Авеля, а мученицьку загибель Бориса та Гліба — з жертвою християнських мучеників Микити, В`ячеслава та Варвари. Поховання Бориса та Гліба у Вишгороді, завдяки чому це місто перетворюється на зону особливого піклування святих, стає на рівні історії Дмитра із Солуні.
Причетність до сфери Божественного виявляється також у безупинному інтимному спілкуванні з Богом, у зверненні до нього через молитву. Цим позначений кожен душевний порух святих братів у вирішальні моменти їхнього життя. До Бога лине молитва Бориса за упокій душі померлого батька. Молитвою він зустрічає своїх катів, котрі прийшли виконати злочинний наказ Святополка. Передсмертні слова Бориса — гаряче благання до Бога помилувати його грішного брата. Зі словами молитви на устах помирає і Гліб.
Така підкреслена причетність до Священної історії, світу святості підносить Бориса та Гліба понад звичайний рівень синів людських. Святий, якнайближче доступаючи сфери Божественного, набуває прикмет, які дозволяють порівнювати його не з людьми, а з ангелами. Лиходії ж, котрі занапащають святих, уподібнюються до бісів. Протистояння святого і неправедного стає уособленням споконвічного змагання Добра і Зла, боротьби поміж Богом і дияволом, ангелами і бісами. Святий, подібно як ангел, робить добро людям, а лихі люди, як біси, є послані на зле. В певному розумінні лиходій, котрий здіймає руку на святість —гірший од біса. “Біси бо чіловека боятся,— пояснено в “Сказанні”, — а зълъ члов`Ькъ ни Бога ся боить, ни человіка ся стыдить, б-Ьсы креста боятся Господня, а челов-Ькъ золъ ни креста ся боить” (с. 38). Для Бориса та Гліба автор “Сказання” знаходить високі, зворушливі слова: “Тімь же ваю како похвалити — съв-Ьмъ, или чьто рещи — недоумію и не възмогу. Ангела ли ва нареку, имьже въ скорі обрітаетася близъ скърбящихъ? Нъ плътьскы на земли пожила еста въ чловічьстве. Чловіка ли ва именую? То паче всего чловічьска ума преходите множьствъмь чюдесъ и посЬщениемь немощьныихъ… По истина несумьньні рещи възмогу: вы убо небесьная чловіка еста, земльная ангела, стълпа и утвьржение землі нашея!” (с. 49 — 50).
Опікуючись “всей земли Русьскіи” (с. 50), святі виказують свою обраність “енергетичним” зростанням, своєрідним “світлосяянням”, осяйним ореолом. Він призначений освітлювати людності шлях назустріч святому, до морального вдосконалення. Не випадково, як уже говорилося, місця, де поховані святі, випромінюють світло, і це є конкретно-чуттєва ознака їхньої святості. Святий, як наголошується в “Сказанні”, покликаний “світити въ мирі премногыими чюдесы, сияти въ Русьскіи стороні велиціи”(с. 48).
Що ж є найголовнішим на шляху моральної доброчесності, який освітлюють святі своїм подвигом? В чому моральна значущість самого цього подвигу? Це можна зрозуміти, коли розважити над тією моральнісною наукою, що її здобула Київська Русь із діянь святих братів, наукою, зерня якої проросло у наш час.
Усе те, що є підкреслено дивним, незвичним для свідомості наших пращурів ув історії загибелі Бориса та Гліба: найбільше те, що вони по своїй волі вибирають смерть; мають змогу порятуватись, але не бажають наражати на небезпеку своїх вірних слуг, ладних віддати за них життя,— усе це виставляє їх як речників нової історичної ідеї. Було щось таке, що його святі брати поставили понад життям. Оцей принцип, освячений їхньою мученицькою смертю, одностайно стараються всіляко виділити всі пам`ятки розглядуваного циклу. Його суть літописна повість формулює словами Бориса, котрий відмовляється очолити збройний похід проти Святополка: “Не здійму руки на брата свого старшого”7. Моральнісну значущість неухильного дотримання принципу старій-шинства підкреслюють і анонімне “Сказання”, і Несторо-ве “Читання”. Нестор, той просто так і мовить до сучасників: “Видите ли, братие, коль высоко покорение, еже стяжаста святая къ старійшу брату. Си аще бо быста супротивилася ему, едва быста такому дару чюдесному сподоблена отъ Бога. Мнози бо суть ньгаі дітескьі князи, не покоряющеся старшимъ и супротивящеся имъ, и убиваеми суть: ти не суть такой благодіти сподоблени, яко же святая сия” (с. 25).
Отже, безумовна покора меншого старшому, навіть ціною життя,— ось той моральнісний імператив, який втілює в життя жертовний подвиг.
У реальній історії політичного життя Київської Русі авторитет влади старшого брата, ба й навіть батька, не переходив межі морально-припустимого. Ще й більше, найпопулярніші на Русі династії — засновники єдиновладдя — то все були лінії, започатковані меншими синами: Всеволодовичі, Юрійовичі, Даниловичі. А що ідея старійшинства не вельми обходила повсякденну політичну свідомість давньоруської суспільності, то треба було надзвичайних заходів на утвердження її в житті. Таким заходом і стало вславлення подвигу Бориса та Гліба.
Може постати питання: чому саме принципові старійшинства надавалося таке виняткове значення? Для того, щоб відповісти на нього, звернімось, бодай побіжно, до вельми дражливої для давньоруської свідомості теми “єдності землі Руської” і пов`язаного з цим осудження між-князівських усобиць.
Сам собою факт роздрібненості Руської держави сприймався як природний і закономірний. Закликаючи до єдності Русі, вітчизняні діячі культури обстоювали не унітарну державність, а братерство та взаємодопомогу поміж усіма князями, при чім —із суворим дотриманням принципу феодальної ієрархії, підлеглості “менших” князів “старійшим”. Феодальне роздрібнення країни було випливом об`єктивних законів суспільно-економічного розвою. По-своєму реалістично оцінюючи ситуацію, руські книжники беруться до виправдання принципу суверенного існування кожного князівства. Проте чимраз дужче заявляла про себе потреба максимально гармонізувати взаємини межи окремими землями, припинити розбрат, установити лад у міжкнязівському спілкуванні.
Для того, щоб замирити відцентрові та доцентрові сили, потрібна була ідея, яка узгодила б їхні інтереси. І суспільна думка Київської Русі саме в другій половині XI ст., на яку припадає й канонізація Бориса та Гліба, виробляє принцип “отчини”. “Отчина” — це та земля, якою править законний володар. Вона є захищена “отчинними правами” від зазіхань з боку інших князів. Права старій-шого (великого) князя є на певну міру обмежені, проте їх доволі на те, щоб стримувати ріст міжусобного розбрату. “Повість врем`яних літ” доводить непохитність цього принципу посиланням на Священну історію. Від тих часів, сказано у літописі, як за жеребом землі були поділені між синами Ноя Симом, Хамом та Яфетом, установився порядок “не переступати нікому жереб братній, і жив кожний у своїй частині”8.
На цю старозаповітну легенду накладались реалії суспільного життя Київської Русі, що були живим відображенням традиційних родових взаємин. Усі давньоруські князі вважалися представниками єдиного роду, родичами. Вони утворювали за старійшинством одне генеалогічне древо. Так само й землі Руські уявлялися у вигляді древа земель, що різнилися одна з одною своїм значенням. Поділ сфер княжого володіння мав відповідати рівневі обох “древ”, генеалогічного й територіального.
Запроваджений Ярославом Мудрим принцип “отчини” був юридично закріплений його внуками, котрі 1097 року на князівському зібранні в Любечі постановили: “кождо да держит отчину свою”.
Зрозуміло, що на практиці такий принцип зумовлював безнастанне переміщення князів з однієї землі до іншої, бо старійшинство залежало від змін у складі князівського роду. Кожна смерть чи народження членів роду тягли за собою перестановки у владі. Впродовж півтора століття по смерті Ярослава Мудрого той принцип незмінно проголошувався на рівні суспільної свідомості, але безупинно порушувався в реальному житті.
За такої ситуації особливого значення набувають моральні чинники. Саме на часі було усвідомлення величезної дійовості їх в установленні моральної та ідеологічної дисципліни.
В межах концепції “отчини” особливо докладно розроблялися норми, що мали етично обмежувати свавілля державної влади. Це багато важило за умов міжусобних сварок. Принципи братерської любові, шани й безумовної покори меншого перед старшим проголошуються як мало не головні чесноти державного діяча. “Живіть між собою в любові, бо всі ви брати від одного батька і одної матері. І якщо будете жити в любові між собою, і Бог буде з вами, і підгорне під вас ворогів ваших, і будете мирно жити. Та коли будете в ненависті жити, в сварках і міжусобицях, то й самі загинете, і землю батьків і дідів своїх погубите, яку здобули трудом великим”9,— так у “Повісті врем`яних літ” викладено цю ідею — найважливіший заповіт Ярослава Мудрого синам своїм.
Принципи братерської любові лежать і в підґрунті політичної етики Володимира Мономаха. В листі до Олега Святославича він цитує популярну на Русі сентенцію з першого послання апостола Івана: “Бо коли хто каже: “Бога люблю, а брата свого не люблю, то лож”10. Цю ж цитату наводить і автор “Сказання” про Бориса та Гліба, культ яких безумовно відповідав щойно відзначеній тенденції, що утверджувалася в морально-політичній свідомості тогочасної Русі.
Але, за всієї вагомості конкретно-історичних чинників, поширення культу Бориса та Гліба перейшло за межі встановлення принципу “отчини”. Воно зумовило закріплення в свідомості народу певних уподобань, які впродовж віків були визначальними в його моральному кодексі.
Значною мірою то були відмінності християнської моралі та етики взагалі. Але навіч є й своєрідні риси. Культ Бориса та Гліба служив проповіді та втіленню в життя найголовніше покори, любові та неприйняття марноти земного світу, що пов`язані з усвідомленням безглуздості жадання влади.
Скромність, лагідність, сумирність — ось ті якості, які характеризують моральне обличчя святих братів Бориса та Гліба. Ще зовсім малим, розказує Нестор у “Читанні”, Борис кохався у святих книгах та молитві до Бога, просив Господа, щоб дарував йому шлях, як отой, що пройшли його святі обранці Божі: “Да не вознесется мысль моя суєтою мира сего, но просвіти сердце мое на разумие твоє и твоихъ заповЪдий, и даруй ми даръ, его же дарова от в-Ька угодникомъ” (с. 5). Покірливість відзначає і наступні кроки Бориса. Коли Володимир задумав його одружити, син виконав волю батька, за словом Нестора, “не похоти ради телесныя —не буди то,—но закона ради цесарьскаго и послушания ради отца” (с. 6). А як доручив йому Володимир, бувши недужий, очолити військо й виступити на печенігів, то він з охотою те зробив, бо, як пише автор “Сказання”, “сынъ быхъ отцю послушьливъ” (с. 28).
Не менш яскраво показано притаманну братам безмежну любов до людей, милосердя до ближніх своїх. Характеризуючи Гліба, Нестор зазначає, що він “многу же милостыню творя нищимъ и вдовицямъ и сиротамъ” (с. 5). А щодо Бориса автор “Читання” вважає за потрібне наголосити, що милосердя своє виявляв він “не точью же къ убогымъ, нъ и къ всимъ людемъ” (с. 6). Те, що Борис відпустив своїх дружинників, дізнавшись про лихі заміри Святополка, Нестор пояснює добросердям святого отрока. А найвища ознака безмежної любові до ближнього — його молитва за найлютіших ворогів, котрі намірились заподіяти йому смерть.
Так само чинить і Гліб, з наближенням лиходіїв відсилаючи своїх воїв: “Уняше бо святый единь за вся умрети, и сего ради отпусти я”,—оповідає Нестор (с. 12). Гліб зичить миру вбивцям своїм і з тим помирає.
На противагу добрості й любові до всіх людей, навіть і до недругів, недобрі чуття ненависті й гнівливості є прикметою тих, кому “в сердце сотона вниде”. Ось такий і є Святополк, котрий не дослухався заповітів Божих. “Аще кто гетЬвается на брата своего, повиненъ есть суду и муце огньнъи”,— висновує Нестор (с. 9).
Прикметною рисою святих є усвідомлення минущості земних цінностей, не вартих того, аби ними керувався праведник у своєму житті. Борис рішуче відступається од боротьби за владу: “Аще пойду въ домъ отца своего, то языци мнози превратят сердце мое, яко прогнати брата моего, яко же и отець мой преже святого крыцения, славы ради и княжения мира сего, и иже все мимоходить и хуже паучины… Чьто бо приобр-Ьтоша преже братия отца моего или отець мой? Къде бо их жития и слава мира сего, и багряница, и брячины, сребро и золото, вина и медове, брашьна чьстьная и быстрин кони, и домове красьнии и велиции, и имъния многа, и дани, и чьсти бещисльны, гърд`вния, яже о болярЪхъ своихъ? Уже все се имъ акы не было николи же, вся съ нимь ищезоша…” (с. 30).
Ще й тому так бідкається Борис, дізнавшись про смерть батька, що старший брат не став йому на заміну, забув про найвищі цінності: він “о суетни мирьськыихъ поучається” (с. 29). Глібові, котрий втратив коханого брата Бориса, що з ним його споріднювала ще й відданість неперехідним цінностям буття, смерть миліша за життя в цьому світі з його марнотними пристрастями: “О, милый мой брате и господине!— побивається Гліб,— аще еси уполучилъ дрьзновение у Господа, моли о моемь унынии, да быхъ азъ съподобленъ ту же страсть въсприяти и съ тобою жити, неже въ св`Ьт`Ь семь прельстьнііь” (с. 40).
У наведенім уступі зі “Сказання” мотив мучеництва досягає надзвичайної сили звучання. Так моральнісна наука, що випливає з добровільної мученицької смерті Бориса та Гліба, через натхненне слово стародавнього письменника засвоювалась сучасниками.
Взагалі мотив зв`язку жертовності зі святістю був доволі популярний на Русі. З двадцяти двох святих, канонізованих церквою до 1364 року, за перші три століття її історії, одинадцять, тобто половина, прийняли мученицьку смерть. Крім Бориса та Гліба, вшановували святих Ігоря Ольговича (князя Чернігівського), Андрія Боголюбського, Авраамія (мученика болгарського), Михайла Чернігівського, Романа Олеговича (князя Тверського), Михайла Ярославича (князя Тверського), Антонія, Івана та Євстафія (віленських мучеників).
На відміну од грецької (а так само й римської) церкви, де святих мучеників ставили на чільному місці й у літургійному, й у народному вшановуванні, давньоруська церква нічим особливим не виділяла своїх мучеників з ряду святих. Переважну більшість цих загиблих за віру вшановують або тільки в окремій місцевості, де безпосередньо відбувались події, пов`язані з їхнім подвижницьким життям, або ж зовсім забули. Небагато хто з православних людей знає про варягів Федора та Івана, про печерського інока Євстратія, Кукшу та інших, подібних до них.
Жоден із згаданих великомучеників не може зрівнятися авторитетом своїм з Борисом та Глібом. Отже, справа не в самому лише факті загибелі безневинної жертви від руки
зловмисника, а в тій ідеї, за яку було віддано життя. В грецькій православній традиції, як завжди, вшановувалась пам`ять тих, хто прийняв смерть од руки поганина, язичника, відступника од віри. Знала таких самозречених страдників і Київська Русь, навіть ще і до 1015 року — часу загибелі Бориса та Гліба. Для того, щоб збагнути відмінність їхнього подвигу від страждань інших мучеників за віру, згадаймо Федора та Івана. Вони були одними з найперших православних, над якими вчинили наругу язичники.
Ми вже побіжно спинялися на тих подіях 983 року, коли Володимир повернувся до Києва після перемоги над ятвягами і, як завжди, на Перуновому пагорбі з такої нагоди було влаштовано свято.
Довкола капища запалали жертовні вогнища, на жертву Перунові забивали худобу, різали півнів. Але волхвам здалося, що того замало, щоб належно віддячити богові, який оберігав їхнього князя з дружиною у поході. “Мечемо жереб на отрока і дівицю, на кого впаде, того й заріжемо на жертву богам”,— постановили вони. Жереб випав на Івана — сина варяга Федора. Сам Федір був купець, котрий прийшов із Константинополя й оселився у верхньому граді, неподалік князівського палацу, де згодом Володимир поставив храм святої Богородиці.
Не злюбив Федора та його сина, “красеня на вроду й душею”, диявол, бо, як пояснює літописець, нечистий мав владу над усіма, а ці були йому “як тернина в серці”. Річ у тім, що Федір та Іван охрестилися у Візантії і, живучи серед язичників, таємно сповідували християнську віру. Тим-то, веде далі оповідач, диявол й нацькував людей на цих вірних християн.
Коли жереб показав на Івана, було послано людей до двору Федора, щоб вони переказали йому волю богів, а сина забрали й привели на Перунову гору. Та Федір не послухався посланців і сказав їм: “Не боги то, а дерево. Сьогодні є, а завтра згнило. Не їдять бо, не п`ють, не говорять, а зроблені руками з дерева, сокирою і ножем. А Бог один, йому служать і поклоняються греки, він сотворив небо, і землю, і чоловіка, і зорі, і сонце, і місяць, і дав життя на землі, а ці боги що зробили? Самі зроблені. Не дам сина свого бісам”. Тоді збуджена юрба вдерлася в дім і вбила батька та сина. Так загинули непохитні у вірі своїй ці перші давньоруські християни-мученики, але назавжди лишилися переможцями у двобої з дияволом. Своїм прикладом вони засвідчили, підсумовує літописець, що Руській землі не бути під владою диявола, він і тут не знайде собі пристановища. “Так же перемогли його ції два мученики і прийняли вінець небесний нарівні зі святими мучениками і праведними”11.
Здавалось би, Борис та Гліб у свій смертний час не виявили таких рис, які давали б їм перевагу перед традиційним образом мученика за віру. їм не властиве палке чекання смерті як звільнення з полону земних пристрастей і спокус, як жаданого з`єднання зі сферою Божественного. Навпаки, і “Читання”, й особливо “Сказання”, спеціально підкреслюють притаманну юним братам щиру любов до життя і той біль сердечний, який викликає в них думка про близький кінець. Вони є далекі од зречення світу людського, надто кровного зв`язку, любові до рідного батька, братів. Борис, дізнавшись про скін батька, невті-шимо плаче: “Увы мн-ь, світе очию моею, сияние и заре лица моего, бъздра уности мое-Ь, наказание недоразумения моего!” (с. 29). Ще дужче переймається смертю батька і втратою брата Гліб. У цих святих ми не знайдемо і зневаги до світу людського, а поготів світу кровного, родинного, що була притаманна зразковій поведінці монаха-аскета. Натомість у “Сказанні”, в гіркому прощанні Бориса та Гліба з життям, проникливими словами передано любов до цього ” звабливого світу”. Борисові ятрить серце не лише смерть коханого батька —його ридання над власним занапащеним життям не менш болісні. Звертаючись до Бога, він молить його: “Не остави мене погыбнути, но ты Самъ державьную руку твою простри на мя грёшьнаго и худаго, избави мя отъ ярости идущих на мя, спаси мя в часъ сий” (с. 10). Ще виразніше цей мотив чується у благанні Гліба, зверненому до вбивць: “Не дъите мене, братия моя мілая и драгая, не дъите мене, ни ничто же вы зъла сътворивъша… Помилуйте уности моєї», помилуйте, господье мои!.. Не пожьнете мене отъ жития не съзьр`Ьла, не пожьнііте класа не уже съзьр`Бвъша, нъ млеко безълобия носяща!” (с. 41).
Ні, нема в Бориса та Гліба, як їх малюють давньоруські письменники, ані бажання смерті, ані виклику силам зла, чим так часто позначені діяння святих мучеників. Брати йдуть назустріч своїй загибелі “плакашеся съкрушенъмь с-ьрдьц-ьмь” (с. 33). Проте тут і гадки нема про слабкість духу. Навпаки, на тлі такої життєлюбності яскравіше проступає велич подвигу, звершеного святими братами. Вони “душею радостьною жалостьно гласъ испущааше” (с. 33). Те, що в душах їхніх зійшлися разом два такі протилежні переживання,— ота мука озивається в читачеві особливим співчуттям. І це ж визначає осібне місце Бориса та Гліба в ряду святих.
Суворому монахові-аскету земне життя не є дороге. Вони ж усім своїм молодечим єством чують потяг до нього. Та хоч яка велика для них принада життя, вони знають ще вищі цінності. Смерть не була невідворотна, але ціна порятунку для них неприйнятна. Тому жертва їхня — то результат вільного вибору. Хоч як хочеться жити, хоч як страшно вмирати, та жертовний подвиг в ім`я Бога обертається втіхою і надією на життя вічне.
Усвідомлення смерті як жертви, що принесена Богові, жертви, якою людина дарує йому найцінніше, що в неї є,— своє життя,— ось що наскрізь проймає всі твори, присвячені святим страстотерпцям. Уподібнення загибелі Бориса та Гліба традиційному жертвоприношенню —один з провідних мотивів “Сказання”. Коли Борис з останньою молитвою звертається до Бога, то просить прийняти його, “яко овьна на сън`Ьдь” (с. 36). Так само в образі ягняти, відданого на жертву Богові, постає і Гліб. Описуючи жахливу сцену, коли кухар Глібів, схопивши юнака за голову, перерізав йому горло, автор “Сказання” вдається до такої аналогії: “закла яко агня непорочьно и безлобиво” (с. 43).
Істотна річ, що жертовний акт здійснюється з волі самої жертви. Жертву не вибирають десь інде, з-поміж інших, а вона є сама в собі, з`єднана сама з собою як самопожертва. Духовний улаштовувач жертви, її конструктор і, тим самим, жрець з`єднані з самою жертвою в одне неподільне ціле, що є результатом акту свобідної волі, свобідного вибору.
Отже, тема любові до життя переростає в тему мучеництва як вибору добровільної муки. Адже що дужча любов до життя, то величніший подвиг свобідного вибору смерті заради найвищих цінностей.
Хочемо знову навести слова, які згадували з іншої нагоди, щоб увиразнити своєрідність цієї стрижневої теми давньоруських писань. Недаремно двічі в “Сказанні” Борис промовляє: “Аще кровь мою пролиет, мученикъ буду Господу моєму”. Він згадує про “мучении и страсти” святих Микити, В`ячеслава й Варвари, і думки ці вселяють в його душу звагу йти їхнім шляхом. У передсмертній молитві він складає дяку Богові, котрий сподобив його “труда святых мученик”. А Гліб, дізнавшись про смерть брата, молить Господа, “да быхъ азъ съподоблен ту же страсть въсприяти” (с. 40).
Свобідний вибір мучеництва —то ще більше, як саме лише сповідування віри Христової, відданість ученню Божому. Це є свідоме будування власного життя за зразком земного подвигу Христа, вільна мука як наслідування Йому. Ось та головна наука, яку всіляко стараються вкласти в розум і серце свого читача-співрозмовника давньоруські автори.
Так підживлювався грунт, на якому давньоруська ментальність зроджувала самобутнє життєрозуміння: ідеалом вважалося не саме лише осягування вищої правди, сенсу людського буття, а подвиг щоденного втілення у власній життєвій практиці пізнаної істини. За всієї шани до Слова, пріоритет завжди зоставався за Ділом, спрямованим на втілення істини, проголошеної Словом. Тому вищим за подвиг мучеників в ім`я віри вважався героїчний шлях тих, хто власну життєдіяльність будує за зразком поведінки Христа. Свобідне страждання заради любові до людей в ім`я їхнього спасіння — сенс земного подвигу Христа, отак і свідомий, вільний вибір мучеництва є втіленою любов`ю до Бога, наслідуванням його прикладу. Ця ідея, служіння їй пересилювали прив`язаність до життя. Борис перед смертю шукає опори саме в Христовій самопожертві заради спокутування людських гріхів: “Господи Иисусъ Христе, иже симь образъмь явися на земли, изволивы волею пригвоздитися на кр-ьст и приимъ страсть гр`Ьхъ ради нашихъ! Съподоби и мя прияти страсть” (с. 34). З цими словами, взятими із “Сказання”, перегукується й молитва Бориса, як передає її Нестор: “Благодарю Тя, Владыко Господи, Боже мой, яко сподобил мя еси недостойнаго съобыцнику быти страсти Сына твоего, Господа нашего Исуса Христа” (с. 11).
Через подвиг святих страстотерпців давньоруська свідомість сприймала образ Сумирного й Страждаючого Христа, чиє добровільне мучеництво служить перемозі Добра над Злом. “Святі Борис та Гліб,— відзначає Г.Федотов,— створили на Русі особливий, не вповні літургійно виявлений, чин “страстотерпців” — найпарадоксальніший чин руських святих. За більшості випадків видається неможливим говорити про вільну смерть: можна говорити лише про непротивлення смерті. Непротивлення це, мабуть, надає характеру вільного заклання насильницькій кончині й очищує заклану жертву там, де дитинство не дає природних умов чистоти”12.
Подвиг страстотерпства є найвища наука, яку Добро протиставляє Злу, Насильству й Неволі.
Хоч би яким всемогутнім здавалось насильство, хоч би якими слабкими в зрівнянні з ним були сили Добра, все ж таки перемога зостається за ними. Жертва стає перепоною зростанню насильства. Якщо гвалтівний опір Злу помножує кількість Зла в світі, то самопожертва спиняє ріст насильства, поширення якого загрожує основам життя.
Самопожертва виявляється й шляхом для подолання неволі, для виходу з рабства необхідності й примусу до Божественної свободи.
Здавалось би, ніщо так не суперечить свободі, як смерть. Аж ні, парадоксальність поведінки Бориса та Гліба якраз і полягає в тім, що, вибираючи смерть, вони здобувають найвищу свободу. Через смерть вони виборюють вільне, вічне життя. Прилучаючись через вільний вибір смерті до царства свободи, вони реалізують справді духовний прорив до Бога, стверджують ідеал христоподібності як критерій святості.
В утвердженні образу святості на Русі попереду ідеалу христоподібності йшов, як ми бачили, образ апостоло-подібності. Характерна річ, що і цей образ в Київській Русі витворювався на прикладах життєвих подвигів святих — Ольги та Володимира.
Завершуючи розгляд історії образу святості представників чину благовірних князів, відзначимо особливості цього образу в культурі Київської Русі. На відміну од грецької церкви, де найперше бралися на увагу заслуги святих царів та цариць у боротьбі з єресями і вшановувався теократичний ідеал царського служіння, давньоруська церква не висвячує владу як таку. Князь сприймався передовсім як речник народних інтересів, як народний ватажок, національний герой. У подвижницькому житті святих вбачали не лише особистий, але й національний подвиг, і це визначало своєрідність ідеалу праведного життя в культурі Київської Русі.
У сонмі святих князів можна виділити кілька груп залежно від характеру подвигу, здійсненого ними. Першу таку групу складають рівноапостольні святі Ольга та Володимир. Другу —князі-страстотерпці, репрезентовані насамперед Борисом та Глібом. До цієї ж групи належить князь Василько Костянтинович, котрий 1238 року був після битви на Ситі захоплений у полон татарами і вбитий у Шеренському лісі. Чи не найшанованішим після Бориса та Гліба був князь Михайло Всеволодович Чернігівський. Він разом з боярином Федором прийняв мученицьку смерть в Орді 20 вересня 1246 року. Як страстотерпця вшановували князя Київського Ігоря Ольговича, вбитого киянами 1147 року.
Наступна група — то князі-іноки, поміж якими найшанованішим був Нікола Святоша, колишній князь Чернігівський, смиренний воротар і трудник Печерського монастиря, один із вірних духовних чад святого Феодосія. Ми ще матимемо нагоду звернутися до образу цього святого, коли йтиметься про подвижників Києво-Печерської лаври.
Самовіддана любов до народу, готовність віддати життя “за други своя” — відмітні риси ще однієї групи святих-князів, що вони здобули собі славу як оборонці рідної землі. Поміж ними перше місце належить Олександрові Невському. Але ще до нього, за часів Київської Русі, були звитяжці, подібні до цього святого. Справжнім втіленням лицарських чеснот, превельми шанованих на Русі, були внуки Мономаха Всеволод-Гавриїл (він княжив у Пскові в XII ст.) та Мстислав Ростиславич Хоробрий (оборонець Києва, а згодом і Пскова од війська Андрія Боголюбського).
Тільки ж чин благовірних князів не вичерпує склад святих, котрі з часів Київської Русі були у шанобі в народу та церкви. Не поступався перед ними своєю кількістю та значущістю чин святих монахів-подвижників, репрезентований найголовніше славною когортою святих насельників Києво-Печерської лаври.
Ідеал смиренномудрості. Києво-Печерські подвижники
Здавна в християнській традиції мученики, котрі, як співається в тропарі, “у стражданні своєму вінці нетління здобули”, є чи не найшанованішим чином святих. Святі страстотерпці Борис та Гліб своїм подвигом вичерпують специфічно давньоруську інтерпретацію образу мучеництва. До них генетично прилягають святі ченці. Чернецтво взагалі виникає як певна версія мучеництва. Добровільно й свідомо вибране аскетичне життя стверджує моральний імператив, який відповідає ідеалам християнства і має в собі заперечення недосконалого, узвичаєного способу життя.
У давньоруській традиції втіленням подвигу монастирської святості, притаманних їй моральних рис є насамперед життя та діяння когорти подвижників найстарішого та найславнішого на Русі монастиря —Києво-Печерської лаври. В її Ближніх і Дальніх печерах понині зберігаються мощі ста вісімдесяти святих, переважно іноків цього монастиря. 1643 року митрополит Петро Могила канонізував їх усіх, наказавши служити їм спільну відправу. З 1762 року згідно з ухвалою святого Синоду києво-печерських святих було занесено до загально-церковних місяцесловів. До нас не дійшло не те що більш або менш докладних відомостей про їхній життєвий подвиг, але й навіть імен багатьох із них.
Все, що ми знаємо про києво-печерських подвижників, є почерпнуте з вітчизняної житійної літератури, насамперед з “Києво-Печерського Патерика”. Це збірка оповідей про заснування монастиря та подвиг святості, здійснений понад тридцятьма найзначнішими насельниками його.
“Києво-Печерський Патерик” складався на грунті давніших переказів на початку XIII ст., напередодні монго-ло-татарської навали, що поклала край києво-руській добі нашої вітчизняної історії. Отже, той образ святості, який постає зі сторінок розглядуваного твору, був своєрідним підсумком становлення морального ідеалу Давньої Русі. Проте значення цієї видатної пам`ятки перейшло за добу її створення.
Біля двохсот списків Патерика, які дійшли до наших днів, численні позначки на берегах збірки, зроблені ще тодішніми її читачами й переписувачами, різноманітні редакції XIV, XV і XVII століть, низка Патериків (Волоколамський, Псково-Печерський, (Половецький), які зазнали його безпосереднього впливу,— все це свідчить про надзвичайну його популярність і величезну шану до нього в Україні, Білорусії та Росії впродовж понад півтисячолітнього періоду.
Оцінюючи значення “Києво-Печерського Патерика” в історії української культури, М.Грушевський зазначав: “Не Слово о полку Ігоревім, не “Закон і благодать”, не літопись, а Патерик став тим вічно відновлюваним, поширюваним, а з початком нашого друкарства неустанно передруковуваним твором старого нашого письменства, “золотою книгою” українського письменного люду”1. Патерик розвиває відповідно до вітчизняних умов усталену традицію християнської агіографії. Патерики (“Отєчники”) в християнській книжності утворювали осібну групу творів, що становили собою зібрання оповідей про подвижників, котрі населяли певну місцевість, монастир абощо. Ми вже відзначали, що з XI ст. на Русі були широко відомі перекладені на старослов`янську мову “Синайський патерик”, “Єгипетський патерик” (“Сказання про єгипетських чорноризців”), цикл житій палестинських святих VI ст. (Євфимія Великого, Сави, Феодосія Кіновіарха, Івана Мовчальника). Автором цього циклу був Кирило Скифопольський.
Хоча ці твори, без сумніву, лишили свій слід в образі святості, витвореному в “Києво-Печерському Патерику”, проте тут не було простого повторення ідей, що їх містила перекладна література. До того ж і сама вона не була однорідна з точки погляду тлумачення святості. Самостійність творців “Києво-Печерського Патерика” виявлялася вже у вибірковому ставленні до різних тенденцій, що мали місце в перекладних творах, але не вичерпувалась цим.
У давній християнській традиції можна вирізнити принаймні два напрями у виясненні суті аскетичного подвигу чернецтва, що й зумовлювало зрештою розуміння образу святості.
Один з них, представлений патериковими оповідями про єгипетських та сирійських отців, акцентує увагу на героїчній аскезі, дарі чудотворення та піднесеній споглядальності. Центральною постаттю цих патериків є неординарна особистість, котра рішуче відкидає можливість порятунку своєї душі в світському житті, відверто вороже ставиться до оточення, відособлюється од нього і спокутою, медитацією та молитвою веде героїчну боротьбу з дияволом.
Натомість палестинські монахи є значно скромніші, менш примітні зовні. Вони є уособленням чи не найпершої чесноти подвижництва — розважливості, що розуміється як чуття міри, духовна тактовність. Палестинці не застали перших героїчних часів раннього чернецтва. Вони збирають давній досвід, нагромаджений засновниками чернечої аскези, але відділяють його крайнощі. їхній ідеал, за всієї суворості його, є ближчий звичайній людині, в ньому майже нема ознак надлюдського. “Ми маємо право,— зауважує з цього приводу Г.Федотов,—говорити про олюднення, про гуманізацію аскетичного ідеалу в Палестині — й на Русі”2. Так, саме й на Русі! Адже власне палестинську традицію найбільше відобразив і розвинув “Києво-Печерський Патерик”.
Сприйняття давнішої традиції аж ніяк не означало її простого наслідування. Як у процесі складної й суперечливої взаємодії привнесеної і власної тенденцій формувався давньоруський ідеал святості, видно з образів святих засновників монастиря, найшанованіших поміж печерськими подвижниками святих Антонія та Феодосія.
Життєвий шлях Антонія є яскравим втіленням першої, ригористичної лінії, що її обстоюють оповідання про єгипетських та сирійських монахів.
Найперший із засновників Києво-Печерської лаври і “першоначальник” руських іноків, наречений у хрещенні Антипою, народився в місті Любечі на Чернігівщині. Змолоду він шукав усамітнення, уникав світського життя з його звадами та спокусами. Це й привело його на Афон. Славетний грецький монастир був відомий як місце, де свято оберігали традиції чернечої аскези, закладені на зорі християнства в Єгипті та Сирії.
Тут Антипу постригли в ченці під ім`ям Антонія. Вже саме це ім`я недвозначно вказувало на спадкоємний зв`язок з найпопулярнішим єгипетським аскетом Антонієм Великим, котрий майже ціле життя пробув у пустелі, віддаючись аскезі, боротьбі зі спокусами та наученню послідовників. “Житіє” його було надзвичайно поширене в середньовічній Європі. Як пише Августин Аврелій у своїй “Сповіді”, життєвий подвиг Антонія Великого справив на нього за молодих літ такий вплив, що круто змінив триб його життя. Можливо, щось подібне до цього довелося пережити й Антонію Печерському в пору його молодості. За прикладом багатьох афонських ченців Антоній обирає пустельництво та оселяється у печері. Та по якомусь часі він залишає Афон і повертається на батьківщину.
Поблизу Києва, на Берестові, в лісі, що покривав дніпровські схили, Антоній відшукав вириту колись варягами печеру і там у самоті продовжив свій чернецький подвиг. Під час міжусобиці, розв`язаної Святополком Окаянним, Антоній знову йде на Афон. Але й цього разу недовгим було його перебування на Святій Горі. Ігумен афонський Феоктист напучує Антонія на діло примноження християнських праведників на Русі: “багато від тебе чорноризців буде”. Святий подвижник знову пускається в далеку дорогу і дістається печери, що її викопав раніше та жив у ній славний Іларіон, на той час уже митрополит Руський.
Слава про подвижницьке життя Антонія, який вершив свій подвиг, повсякчас “у трудах перебуваючи, у чатуванні та молитвах”, дуже скоро поширилась по околишніх місцях. Біля нього збирається братія, котру він постригає в ченці. Так у печерах на схилах Дніпра складається перше на Русі чернецьке співжиття.
Заснувавши монастир, Антоній, вірний ідеалові самотництва, залишає братію і на сусідній горі викопує собі нову печеру. “У ній же,— оповідає “Повість врем`яних літ”,— і закінчив життя своє, і жив у доброчесності, і не виходив з печери ніколи й нікуди сорок літ і в ній же лежать мощі його й досьогодні”3. Помер Антоній 10 липня 1073 року на дев`яностому році життя.
Суворо аскетичний спосіб життя, якого твердо держався Антоній, не міг не справити враження на братію, котра оточувала його. “Києво-Печерський Патерик” наводить немало випадків, коли ченці старалися наслідувати приклад цього святого подвижника. Такими були печерські затворники, які піддавали себе тяжким випробуванням, переборюючи жорстокі спокуси, підступи бісівських сил.
Постриженик і учень Антонія Ісаакій, колись багатий купець, спокутуючи гріхи земного буття, завдавав тілу своєму жорстокої кари. Під власяницю він надівав сиру козячу шкуру. Коли шкура зсихалася, вона дуже стискувала тіло. Ісаакій сім років просидів у затворі — тісній печері, чотири лікті завбільшки, а поживу йому Антоній подавав крізь віконце — одну проскуру через день.
Ісаакій веде відчайдушну боротьбу з бісами, які всіляко знущаються з нього і зрештою доводять до страшного падіння. Вони являються йому у вигляді ангелів світла і напускають на нього оману, щоб Ісаакій поклонявся бісові як Христу. Зведений бісами, він втрачає розум, сили полишають його. Але вчасна допомога братії повертає Ісаакія до життя, і тоді він уперше на Русі здійснює подвиг юродства. Лише під кінець життя він зміг остаточно подужати бісів.
Іван “Багатотерплячий” 30 років просидів у затворі, носячи на собі “заліза тяжкі”. Спокутуючи гріхи молодості, під час посту він закопується по груди в землю. Але й цим не може порятуватися од злих сил. Іван чує пекучий жар у ногах, жили й кості йому тріщать, як у вогні, над головою дихає полум`ям паща лютого Змія. Тільки щира молитва до Бога дає йому полегшення.
Немічний змалку Пімен “Багатохворобливий” свідомо уникає лікування, впродовж 20 років прирікаючи себе на страждання, бо вбачає в ньому шлях до спокути.
Перед нашим зором проходять у Патерику Моисей Угрин, котрий в муках оберігає цноту свою од зазіхань хтивої полькені; Євстратій, розп`ятий у Криму; Никін Сухий, підданий жахливим тортурам у половецькому полоні, та багато інших.
І все ж таки є підстави твердити, що не цей, печерний, аскетико-героїчний шлях, що сягаз єгипетсько-сирійсь-кої чернечої традиції, був провідним у сукупному досвіді печерських подвижників.
Впадає в око, що автори “Києво-Печерського Патерика”, за всієї поваги до Антонія, не вважали за потрібне присвятити його житію бодай один розділ збірки. Ще й більше, у складі давньоруської книжності не виявлено творів, присвячених йому. Перший із варіантів його Житія, відомий на сьогодні, датується 1635 роком. Він увіходить до складу виданого польською мовою в Києві “Пате-рикону” Сильвестра Коссова. Та чи й існувало взагалі в давнину таке Житіє? Сучасні дослідники не дійшли одностайної думки щодо цього.
Не менш туманною є й історія канонізації Антонія. Поза всякі сумніви, його було канонізовано доволі пізно. Принаймні не раніше XIII ст., а то й наприкінці XIV ст. Перша звістка, яка дозволяє говорити про факт канонізації Антонія, датується 1394 роком. Саме тоді колишній чернець Києво-Печерської лаври єпископ Тверський Арсеній побудував у заснованому ним Жолтиковому монастирі церкву на честь преподобних Антонія та Феодосія.
В усякім разі це є річ беззаперечна, що Антоній далеко поступається популярністю перед іншим засновником Печерського монастиря, його керівником і реформатором, наставником ченців Феодосієм. Вже невдовзі по смерті Феодосія (а сталася вона 3 травня 1074 року) пам`ять його як святого відзначається принаймні в Печерському монастирі. 1091 року мощі його переносять до церкви, яку почали будувати ще за життя Феодосія. 1108 року з ініціативи ігумена Печерського Феоктиста князь Свято-полк Ізяславич наказує митрополитові, щоб в усіх єпархіях ім`я Феодосія було вписано в поминальники. В давнину в них на літіях святкових після святих згадувались імена найшанованіших живих і мертвих. Звичайно, цей акт як такий ще не означав загальноцерковної канонізації, але незабаром без додаткових розпоряджень встановлюється й ушанування преподобного Феодосія в повному обсягові. Без сумніву, це сталося значно раніше, ніж було канонізовано Антонія.
Доволі рано складається й житійна література, присвячена Феодосію. Першим її зразком є створене Нестором, певно, на початку XII ст., “Житіє Преподобного отця нашого Феодосія, ігумена Печерського”. Включене з часом до складу “Києво-Печерського Патерика”, воно по суті започатковує жанр монашого житія у вітчизняній книжній традиції.
По розваженні над тим, чому давньоруська традиція віддає явну перевагу Феодосію перед Антонієм, Г.Федотов відзначає, що це не було випадковим. “В особі першого,— пише він,—Давня Русь знайшла свій ідеал святого, якому лишалася вірною впродовж багатьох віків. Преп. Феодосій — батько руського чернецтва. Всі руські іноки — діти його, мають на собі його фамільні прикмети. Згодом у руському чернецтві постануть нові напрями духовного життя, та образ св. Феодосія не потьмяніє ніколи”4.
Це є істотним, що риси, якими позначено подвижницьке життя Феодосія та його наступників, оспіваних у “Києво-Печерському Патерику”, є виразно співзвучні з іншою, відмінною од лінії Антонія, християнською традицією — палестинською. Саме тут і виявляються найголовніші ознаки образу святості, як його подано в Патерику, а найперше — у Несторовому “Житії Феодосія”.
Це Житіє од усіх згадуваних нами раніше та й інших, написаних після них, відрізняє підкреслена увага до дитячих і юнацьких років святого. Вже тоді в житті Феодосія Нестор убачає риси, які служать моральною наукою для спадкоємців його подвигу.
Народився Феодосій у невеличкому місті Василеві, заснованому Володимиром Святославичем на відстані “50 поприщ” од Києва. Батьки його, повідомляє Нестор, були “въ христіанстЬй живуща и всякым благочестіемь украшена”5. На восьмий день ієрей нарік його Феодосієм (“відданий Богові”), бо “сердечнима очима” прозрів у немовляті прагнення віддатися на служіння Господові. Власне молодечі літа Феодосія в переказі Нестора й мають засвідчити вроджене поривання святого до “убоження”, бажання повторити земний шлях Христа — шлях, сповнений соціального приниження, опрощення. Те, що життя святого порівнюється зі шляхом, пройденим Христом в його земному бутті, є яскравим вираженням внутрішнього парадоксалізму, яким позначене зображення Ісуса в християнській традиції загалом.
Образ посередника, котрий єднає земне та Божественне, відомий багатьом релігіям світу. Але статус, яким наділено образ Христа, доводить протистояння Божого і земного до такого скрайнього ступеня, якого, мабуть, не знає жоден інший релігійний світогляд. З одного боку, Христові надано максимального “теологічного статусу”, яким він різниться з персонажами, котрі виконують схожу функцію опосередкування зв`язку поміж Божественним та земним планами буття в інших релігіях* На відміну од Конфуція, іудейських пророків, Магомета Христос осмислюється не як “Напівбог” — проміжна істота, нижча від Бога і вища за людину. Він є Син Божий, Логос, Бог. Він не лише дає істинне вчення людям, указуючи їм шлях до спасіння, а й сам порятовує їх.
Водночас образ Христа є наділений максимально пониженим, “земним” статусом. Він —не великий учений, як Конфуцій, не син царя, як Будда, не визнаний релігійно-політичний діяч, як Мойсей чи Магомет. Згідно з Євангельським оповіданням, він є підкреслено звичайна людина. Син теслі з провінційного містечка Іудеї, народжений у вівчарні. Ісус жив життям, по суті позбавленим земних радощів, залишив по собі невеличкий гурт малокультурних бідарів, його учнів, і скінчив свій земний шлях ганебною смертю, будучи розп`ятий на хресті разом з розбійниками. Така настанова на поєднання земного та Божого через максимальне протиставлення їх і породжує в образі святості підкреслене культивування спрощеного життя, уподібнення до соціально принижених, гнаних. Так справджується любов до тіла Христового, перетворення себе, як написано в Патерику, на “содільника” плоті Божої.
У такому дусі, як показують автори давньої пам`ятки, і прожив свої дитячі літа святий Феодосій, виявляючи ті моральні якості, які визначили все наступне його життя.
Невдовзі по народженні Феодосія його батьки переселилися до Курська, де й звершився, як пише Нестор, • “дєтський подвиг святого Феодосія”. В чому ж він полягав?
Найперше треба сказати, що Феодосій змалку вирізнявся з-поміж однолітків. Він “не від світу сього”, його не ваблять дитячі забави. Натомість він щодня ходить до церкви й уважно слухає Божественне Писання. Тож коли його віддали в науку, то він опанував його дуже скоро: “якож всім чюдитися о премудрости и разумгЬ детища и о скорім его ученій” (с. 23).
Ще він мав звичай, який лишився незмінним на все життя, носити “худі ризи”. За словами Нестора, “одежда же его бяше исплатана” (с. 23). Не раз пробували батьки примусити його надіти нову одежу, та все дарма. Навіть і тоді, коли його віддали на службу до курського посадника, то він не зміг і декількох днів стерпіти належного за такої нагоди “світлого вбрання” та й віддав його жебракам. “Худі ризи” для Феодосія — то не зовнішня демонстрація смиренності, а внутрішня потреба, потяг до соціально принижених. Особливе служіння, яке вибирає собі Феодосій після смерті батька, також пов`язане з цим. Отрок мав тоді 13 років. “И оттол`Ь,— оповідає Нестор,— паче начать на труды подвижней бывати, якож исходити ему съ рабы своими на село д-ьлати съ всякым смиреніем” (с. 24). Такий вибір, як згодом і праця над випіканням проскурок, наразився на спротив його матері — жінки владної, котра стоїть на сторожі родинної честі та гідності, що їх уражають, нібито, витівки сина. Але Феодосій усіляко її переконує, що здобути спасіння можна лишень на шляху, на який покликує його земний подвиг Христа: “Послушай, о мати, молю ти ся, Господь Богь наш Ісусъ Христосъ самь поубожися и смирися, нам образь дая, да и ми его ради смиримся, пакы же поруганъ бысть, и оплевань, и заушаем, и вся претръп-Ь нашего ради спасеніа: кольми паче літо есть нам тръп-Ьти, да Христа приобрящем” (С. 26).
Прагнення прилучитися до земного життя Христа спонукало юнака до втечі з прочанами, котрі йшли на поклоніння святим місцям, “идіже Господь нашь плотію походи” (с. 24). Але його спіткала невдача, бо на третій день мати перейняла його і повернула додому. От тоді саме Феодосій і береться до випікання проскурок: вони ж бо уособлюють тіло Христове, і через це він відчуває себе обранцем, котрого Господь сподобив “яко… делателя быти плоти своей” (с. 26).
Коли ж і тут мати перешкодила його намірам, він утікає до Києва, де Антоній постригає його в ченці. Дізнавшись про це, вперта жінка подалася за ним, дісталася до печер київських і звернулася до самого Антонія: мовляв, хай дозволить їй побачити сина.
Нестерове Житіє докладно описує сповнений драматизму епізод, коли молоденький чернець нізащо не хоче вийти до матері. Тільки Антоній довгими умовляннями зміг переконати його відступитися од свого рішення.
Такий сюжет є взагалі характерний для християнської патерикової традиції. Оповідання про Федора Освяченого, Пимена, Симеона Стовпника та багатьох подібних до них принесли на Русь образ суворого молодого інока, котрий цілком посвятився служінню Богові й відцурався всього мирського, нехай би то був навіть кровний зв`язок з найдорожчою в світі людиною —рідною матір`ю. Тільки ж психологічне вмотивування відмови Феодосія бачити матір у Несторовій оповіді зовсім не є повторенням цієї традиції. Тут нема цього жорсткого неприйняття материнської любові та зречення свого синівського чуття, навпаки, є побоювання, що ця земна любов переможе любов до Бога. Феодосій іде на побачення з матір`ю, але ця зовнішня поразка на шляху служіння Богові обертається перемогою. Йому вдається переконати матір, котра не мислить свого життя далеко від сина, постригтися в жіночому монастирі в тому ж таки Києві.
Таким чином, любов до ближнього не відкидається заради любові до Бога, а зливається з нею в органічну єдність. Закон любові до Бога через любов до ближнього свого — ось та максима життя, яка визначає весь наступний шлях Феодосія. Цей моральний ідеал, оспіваний у Несторовому “Житії Феодосія”, доволі рано включеному до складу Патерика, був як сюжетний стрижень, навколо якого нав`язувались різноманітні проложні оповіді.
Формально центральною ланкою Патерика є листування двох діячів давньоруської культури, тісно пов`язаних з монастирем,— Симона та Полікарпа.
Симон був постриженик Києво-Печерського монастиря. Його, мабуть, року 1197 було настановлено на ігумена монастиря Різдва Пресвятої Богородиці у Володимирі. Близький до Мономаховичів, правителів цієї землі, він був за князювання Всеволода Юрійовича духівником його жінки, а з 1214 року, за Юрія Всеволодовича, став єпископом Володимирським та Суздальським.
У “своїй” частині Патерика Симон говорить про високу місію нащадків Мономаха в справі об`єднання Руських земель. Коли через князівські усобиці Юрій Всеволодович 1215 року був змушений відступитись од міста Володимира на користь свого старшого брата Костянтина і переїхати до містечка Радивілова, Симон залишив своє єпископство і подався слідом за князем. 1217 року він супроводжував Юрія в подорожі до брата у Володимир, де й відбулося замирення ворогуючих сторін. Юрій дістав у наділ Суздаль, і туди разом з ним поїхав Симон. Тільки на схилі свого життя, коли по смерті Костянтина Юрій знову став князем у Володимирі, Симон повернувся до свого єпископства.
Помер цей “блаженный и милостивый, учительный епископ”, як характеризує його Лаврентіївський літопис, 1226 року. Невдовзі перед смертю він написав “Послання Полікарпові”, яке й послужило, сказати б, відправною точкою Патерика.
Про адресата його, Полікарпа, куди менше відомостей. Певно, він був набагато молодший за Симона. Полікарп замолоду постригся в Києво-Печерському монастирі. Але, судячи з усього, життя в Печерській обителі не вдовольняло його. Він то йде до Ростова, то навідує Симона у Володимирі, то ігуменствує в Козьмодем`янському монастирі в Києві. Потім знову вертається до Печерського монастиря, бажаючи стати ігуменом “у святого Димитрія”. Коли ж цей намір не вдалося здійснити, він робить спробу домогтися єпископської кафедри. Годі було й сподіватись на це без втручання світських володарів. Полікарп зумів заручитися підтримкою досить впливових осіб. Княгиня Верхуслава, вдовиця князя Ростислава Рюриковича, звернулася до Симона з клопотанням про єпископство для Полікарпа й пообіцяла “до тысячи серебра издержать” на цю справу. Княгиню підтримав її брат, Юрій Всеволодович, патрон Симона.
Мабуть, і сам Полікарп у листі до Симона просив про те ж саме, а не лише нарікав на своє буття в Печерській обителі. Цей лист не зберігся, але зміст його можна почасти відновити з Симонової прямої відповіді на нього — “Послання Полікарпові”. Сюжетна зав`язка, що розгорнеться в наскрізну тему Патерика, містить у собі автобіографічний елемент, прикмету традиції, що у вітчизняній писемності бере свій початок з “Повчання” Володимира Мономаха і тягнеться аж до писань Авакума.
Такі твори приваблюють дослідників можливістю реконструювати справжній, а не ідеалізований за вимогами канону, образ людини тієї пори. З цієї точки зору “Києво-Печерський Патерик” можна умовно поділити на дві частини. В першій Полікарп є об`єкт звинувачень і повчань Симона, єпископа Володимирського та Суздальського. Непідкупно чесний чоловік, палкий прихильник і оборонець інтересів Києво-Печерського монастиря, Симон не вагаючись знехтував клопотання високих заступників Полікарпа. Свої звинувачення на його адресу в “неіночеському житії” та повчання чернечій доброчесності він підкріплює погрозою прокляття в разі непослуху: “И аще мене преслушаешися, каковіш любо власти въсхощеши или епископъству или игуменъству повинешися, буди ти клятва, а не благословеніе”. І далі: “Яко съсуд непотребень будеши, извержень будеши вънь и плакатися имаше послііждє много безь успеха” (с. 102).
Полікарп же, як можна вивести з листа, є чоловік надміру честолюбний, обтяжений пожаданням шани та слави людської, сповнений мирських помислів, “впадший” в “глибину житійську”. Він норовистий, ремствує на ігумена та братію, на картання відповідає не покорою, а хулою.
Друга частина Патерика — це та, де автором є сам Полікарп. З неї видно, які внутрішні перетворення відбуваються в ньому під благодійним впливом моральних повчань учителя. Полікарп сприймає їх з належним християнинові послухом. Така, коли можна так сказати, психологічна канва листування Симона та Полікарпа. За великої спокуси мати її просто за адекватне й несвідоме “просвічування” образів двох реальних персонажів києво-руської дійсності змушує насторожитись надто явний збіг: чи ж це не є та сама канонічна для середньовічної літератури схема бесіди мудрого вчителя з учнем, котрий чудом перероджується завдяки благодійній проповіді? Саме такій схемі відповідає і звертання Полікарпа до Симона як до “господина”. У відповідь Симон називає його “сином” і “братом”.
До речі, у житії Симона, включеному до складу друкованого Патерика 1661 року, була вказівка на родинний зв`язок між ними. Деякі дослідники схильні довіряти таким повідомленням, але Патерик не містить достатніх підтверджень їхньої вірогідності. Можна хіба що припустити можливість особистого знайомства і те, що Симонові не була байдужа доля Полікарпа.
Та головне не в цьому. Що потребує з`ясування, так це те, яку роль грають у творі особисті взаємини Симона та Полікарпа. Інакше кажучи, Патерик — то є просто публікація інтимного листування двох пов`язаних з монастирем осіб чи твір, який має далекосяжні цілі, а листування є тільки привід, форма твору і не більше? Щодо цього в літературі висловлювали різні думки. Так, наприклад, В.Яковлев у виданій 1875 року праці “Давньо-київські релігійні сказання” стверджував, що “твір цей не призначався для публіки і є лише одним з листів приватного характеру”6.
І все ж таки більшість дослідників, котрі вивчали Патерик, визнавали як неправомірне таке вузьке тлумачення його. Воно передовсім не відповідає реальній значущості цього твору, яка чимраз побільшується в процесі його функціонування в давньоруській культурі. Та, мабуть, і самі автори його керувалися намірами, що виходили поза межі особистого діалогу, повчального значення цієї історії для самих лише його учасників. На думку відомого історика руської церкви Є.Голубинського, “без сумніву, зібрання сказань призначалося не Полікарпові лише заради його особистого повчання, а взагалі для всіх руських людей чи мало призначення публічного твору, але все ж таки йому надали вигляду додатку до приватного листа… Хоч би що там було, але справа в її нинішньому вигляді є далеко не природною”7.
Ще рішучішої позиції дотримувався М.Грушевський, котрий вважав листування невдало обраною літературною формою Патерика і не більше. Дослідники згодні в тім, що автори й укладачі збірки мали на меті утвердження слави Києво-Печерського монастиря. За умов занепаду колишньої ролі Києва на початку XIII ст. це мало актуальне значення. “Що ж до мети, з якою писався твір Симона і Полікарпа,— зауважував Д.Абрамович,— то автори хотіли нагадати про минулу славу Печерського монастиря, як винятково святого й чудесного місця, і привернути до нього колишню увагу влади й суспільності. А з початком політичного занепаду Києва та з піднесенням Півночі потреба в цьому була гостра й наболіла”8.
Д.Абрамович уважав, що форма твору могла бути запозичена під впливом перекладних зразків. Скажімо, “Синайський патерик”, знайомство з яким простежується в нашому Патерику, розпочинається посланням автора до Софронія Софіста, що йому, а “через нього й усім”, адресувався повчальний твір9.
Сперечання довкіл цього питання сучасна дослідниця Л.Ольшевська підсумувала так: “Виходячи з того, що головним завданням Симона-письменника було піднесення загальноруського значення Києво-Печерського монастиря й уславлення праведного життя та чудес його святих, ми вважаємо, що обмеження сенсу цього твору приватним характером викриття й напучення Полікарпа було б неслушне. За даного випадку треба провести межу між істинною причиною та приводом”10.
Обговорення причини та приводу написання “Києво-Печерського Патерика”, мабуть, можна розвинути й далі. Не можна заперечити цієї безпосередньої спонуки — змагання авторів, щоб не впала велич монастиря та його подвижників. Але найголовнішим було ствердження образу святості, а через нього морального канону. Листування двох осіб, пов`язаних з монастирем, послужило літературною формою, а його зміст через обговорення певних моральних якостей дав змогу реалізувати концепцію, яка стверджує своєрідне бачення світу, а отже, й кодекс моральності, призначений для людини, котра живе і діє в цьому світі. На такому грунті власне й можна було розгорнути образ святості.
Це є характерним, що в Патерику популярна в києво-руській книжності тема славолюбства є центровою в обговоренні всього кола моральних питань. Справді, за що найперше докоряє Полікарпові Симон? За те, що він у своєму бажанні будь-що залишити монастир і обійняти посаду чи ігумена, чи єпископа, поводиться як “санолюбець”: “И славы ищеши от челов-Ькъ, а не от Бога” (с. 101). Йдеться не про заперечення слави взагалі, тієї слави, що вона є визнанням найвищих чеснот людини, а про химерну мирську славу, про гонитву за земними дібрами —саном, багатством абощо. Істинна слава — це визнання, що йде не від людей, а від Бога, і досягти її можна тільки життям, відданим на служіння Господові. “Не то бо есть съвръше-ние, брате, еже славиму быти от всіх,— роз`яснює Симон,— но еже исправити житіє свое и чиста себе съблюс-ти” (с. 102). Саме таким було життя святих отців монастиря, і тільки наслідування їхнього шляху дає змогу заслужити Божественну славу: “Буди подражатель святых отець,— повчає Полікарпа Ghmoh,— да не будеши лишенъ Божественные славы тоя” (с. 118).
Підкреслене протиставлення слави земної, марнотної і слави Божественної має осібний сенс. Тут реально зустрілись дві посутньо відмінні моральні концепції, що взаємодіяли у середньовічній культурі.
Одна з них закладена в лицарському кодексі честі. Гордовите усвідомлення власної гідності опирається на норми поведінки, прийняті в даному соціумі. Самоствердження особистості полягає в тому, щоб стати вище страждань і недосконалостей довколишнього світу.
Друга — відкидає чуття честі та власної гідності, обстоює ідеал співчуття, готовності до самопожертви. Звідсіля зречення власного “Я” в ім`я любові до Бога, яка здійснюється через любов до ближнього.
У реальному житті Київської Русі навіч є обидві названі тенденції. До першої тяжіє, наприклад, моральна позиція автора “Слова про Ігорів похід”. Але не менш типова і друга, яка віддає першість “хоровому”, “соборному” началу. Згодом вона не завжди однаково втілювалась у культурі українського та російського народів, але наявність ідеї соборності в ментальності східного слов`янства беззаперечна.
У православній традиції це виявляється в стремлінні до гармонізації церковного та індивідуального начала. Головна роль тут належить Любові. І не лише як етичній категорії, але й як онтологічній. Любов є та сила, яка забезпечує єднання людей. Цю ідею внутрішньої єдності, опертій на любові й свободі, найадекватніше виражає поняття “соборність”. “Єдність у множинності” — ось та визначальна прикмета соборності, яка дозволяє розпізнати цей феномен у світі всіх духовних утворень.
Соборні істини стосуються сутнісних характеристик духовного світу, тому вони є “надрозумні”. Вони є плід інтуїтивного пізнання. Соборна свідомість формується в релігійному культі через участь у церковному обряді. Він призначений на виховання “чуття серця”, що виявляється передовсім у відданості соборним істинам.
У процесі вироблення соборної свідомості взаємодіють трансцендентна сутність і людина. От через що соборна свідомість грає роль посередника поміж Божественним і земним світом. Формування її передбачає включення до неї, актуалізацію тих елементів людської свідомості, які відповідають корінним, фундаментальним началам духа. На грунті ідеї соборності розвивається моральна концепція, позначена неприйняттям гордині, підкресленням особистої доброчинності. До цієї тенденції якраз і прилягає моральна позиція авторів Патерика, оперта на православно-християнському ідеалі смиренномудрості.
Згідно з християнським світорозумінням, людина покликана до дійової участі у відновленні світової гармонії (початкового моменту смиренності), порушеної з вини гордині, цього хибного, неправедного самоствердження істоти тварної, бездуховної. Славолюбство — то вияв гордині. Саме їй протистоїть смиренномудрість, яка охоплює зміст істинного духовного життя в усьому його обсягові — од витоків через чини до результатів. Без смиренномудрості, за цим уявленням, не є можлива ні початкова досконалість —- страх Божий, ні кінцева — любов до ближнього і до Бога. Смиренномудрість розглядалася як передумова і водночас здобуття благодаті Святого Духа — кінцевої мети кожного християнина.
За того ж, і це є істотним, вважалося за неможливе визначити смиренномудрість безпосередньо. Не можна навчити смиренномудрості словами. Вона здобувається тільки мірою обоження людини. Смиренномудрість, як сказано в “Ліствиці” Івана Ліствичника “є безім`яне душі дарування, тими токмо іменуєме, кої в ній іскусились”11.
Прикметною щодо цього є позиція Полікарпа. Він є власне ініціатором Патерика, а тим часом сам же й включає до його складу “Послання” Симона і “Слова”, дотичні до змісту “Послання” і спрямовані проти Полі-карпового славолюбства. Ще й більше, він додає власноручно складені житія подвижників монастиря, аби могли “и сущий по насъ черноризци ув`Ьдять благодать Божию, бывшую въ святвмь сем місти, и прославлять отца небеснаго, показавшего таковыа св`Ьтилникы в Рускои земли, в Печерьском святім монастыри”(с. 124).
Іноді цей переклик поміж двома авторами Патерика витлумачують як полеміку. “Полеміка двох антагоністів,— пише з цього приводу Т.Копреєва,— тривала й по смерті одного з них. Той самий Полікарп, котрого єпископ Симон поблажливо напучує та впокорює прикладами з життя пустельників, сам береться за перо, аби їх прославити”12. Таке пояснення є не зовсім коректне. Більш переконливим видається інше тлумачення.
Полікарп береться за перо не заради спростування Симона, а на те, щоб засвідчити добродійність повчання його. Так, Полікарп справді зважив на докори Симона, погамував свою гординю, зрікся славолюбства і став на дорогу смиренномудрісного життя. І от якраз для того, щоб це показати, він і задумав створити Патерик. Адже ж бо смиренномудрість засвідчують не словами, а ділами на шляху до обоження. Таким ділом для Полікарпа і є створення збірки Житій Печерських подвижників, яка малює образ святості. Для нього це є ще й акт спокути, і те, що він з власної ініціативи оприлюднює викривальне щодо нього “Послання” Симона, показує, що “гріхи його перед ним”. Друга частина Патерика, написана самим Полікарпом, повинна була зафіксувати результат його внутрішнього переродження під впливом Симонового повчання. Цей “новий” Полікарп і творив образ святості у складених ним житіях святих подвижників монастиря.
За характерним для давньоруської культури уявленням, неодмінно мала існувати відповідність поміж святістю і творцем її образу — іконописцем або автором Житія. Таким був описаний Полікарпом Алімпій Ікон-ник. Він так пройнявся святістю, що замовлену йому ікону докінчує ангел. Таким мислився і творець Житій Полікарп. На Русі, відзначає С.Аверинцев, існувала “якась специфічна важко описувана, але виразно відчутна рівновага поміж святинею образу і святістю іконописця, котрі поручалися одна за одну і в замкненому колі такої поруки давали свідоцтво, яке для даної культури здебільша заступає місце доктринальних розробок” .
Прикметна річ, що першими в шерезі житій, створених Полікарпом, стоять ті, які призначені на викриття славолюбства. Таким є “Житіє Микити Затворника”, захопленого гріховним бажанням: “желаа славим быти от челов`Ькъ” (с. 124). Принциповим ворогом славолюбства зображено Агапіта-лікаря. Він не схотів залишити монастир, коли хворий Володимир Мономах попросив його бути при ньому, і пояснив це так: “Не буди мн-Ь славы ради челов`Ьчьскыа іпуЬд манастырьскаа изыити врата” (с. 130). Коли князь видужав завдяки страві, присланій Агапітом, і приїхав, щоб віддячити йому, той, “не хотя славим быти, съкрыся” (с. 130).
Так через увесь зміст Патерика проходить ідея смиренномудрості, неприйняття славолюбства, яка великою мірою визначає характер образу святості.
Тепер зробимо невеличкий відступ, аби повідомити про час створення та наступну історичну долю цієї пам`ятки, про її структуру.
Появу цього твору датують першою чвертю ХНІ ст. “Слово про створення церкви Печерської”, яке входить до його складу, Симон написав, мабуть, не раніше 1222 року, бо тут згадано церкву в Суздалі, що “розпалась”. Це сталося саме того року. Симонове “Послання до Полікарпа” з додатком Житій подвижників могло бути написане між роками 1225 (на цей рік припадає завершення будівництва і висвячення Симоном згаданої ним у “Посланні” церкви Святої Богородиці) і 1226-им (рік смерті Симона). “Послання” Полікарпа писалося за життя Симона. Отже, Патерик було складено у двадцяті роки XIII ст.
Ядро цієї пам`ятки, її основну редакцію становлять написане Симоном “Слово про створення церкви Печерсь-кої”, його “Послання до Полікарпа”, “Слова”, присвячені житіям перших ченців монастиря Печерського, автором яких також був Симон, “Послання” Полікарпа архімандритові Акиндіну та складені Полікарпом Житія подвижників монастиря. Спочатку до складу Патерика було включено й запозичене з літопису Несторове “Слово про перших чорноризців Печерських”. У самостійному вигляді ця редакція не збереглася, її було реконструйовано на грунті пізніших редакцій О.Шахматовим та Д.Абрамовичем.
Найдавнішу редакцію, що дійшла до нас, було здійснено 1406 року “замышлением боголюбивого єпископа Арсенья Тверьского”. Вона була значно розширена включенням до складу Патерика тематично близьких творів Нестора — “Житія Феодосія Печерського? “Похвали” йому та літописного сказання про створення Печерського монастиря. Отже, відтоді нарівні з писаннями Симона та Полікарпа до складу Патерика входить низка творів Нестора, насамперед “Житіє Феодосія”.
Приблизно тим же часом датується ще одна, так звана Феодосіївська редакція (за ім`ям редактора та переписувача), яка становить собою вибірку з Патерика задля богослужебних цілей.
Починаючи з другої половини XV ст. беруться до праці над Патериком й у Києво-Печерській лаврі. 1460 року за архімандрита Миколи “повелением инока Кассиана, клирошанина Печерського на имя священноиноку кир Акакию, бывшего наместника Киевскаго” створюється незалежна від Арсеніївської та Феодосіївської перша Кассіянівська, чи Акакіївська, редакція. До неї було включено додаткові статті, запозичені з літопису, і “Слово” про перенесення мощей Феодосія Печерського. Весь матеріал було поміщено в систематичному порядку згідно зі змістом.
Через два роки (10 квітня 1462 року) з`являється друга Кассіянівська редакція, де матеріал розташовано в хронологічній послідовності. Саме, цю редакцію було покладено в основу польського видання Патерика 1635 року, редакцій Сильвестра Коссова, Йосипа Тризни, Калістрата Хорошевського, а також друкованих церковних видань починаючи з 1661 року.
Як бачимо, впродовж тривалого функціонування Патерика в давньоруській культурі його структура відзначалася незамкненістю, певною рухомістю, наповненням додатковими текстами, тематично і жанрово спорідненими з монастирським агіографічним літописанням. Ясна річ, акценти в ідейному спрямуванні твору з часом мінялися. Але ці редакції, що дійшли до нас, дають змогу реконструювати в загальних рисах ідейне ядро первісного Патерика, який він був на початку XIII ст.
Крім усних оповідей, які зберігалися й передавалися насельниками монастиря від покоління до покоління, автори Патерика використали значний фонд вітчизняних і перекладних джерел. Серед них — “Житіє Антонія Печерського”, яке не дійшло до наших днів, і Печерський літопис. Симон і Полікарп спиралися на Ростовський літопис, Монастирський синодик. Вони показують знання таких перекладних творів, як “Паренесис” Єфрема Сіріна, “Ліствиця” Івана Ліствичника, “Промінь духовний” Івана Мніха, “Синайський патерик”, “Пролог” тощо.
Але загалом “Києво-Печерський Патерик” є оригінальний витвір давньоруської культури з самобутнім уявленням про образ святості.
Патерик має цікаву відмінність у порівнянні з агіографічними творами, розглянутими нами раніше. Він розповідає не тільки про святих праведників, просвітлених вірою, котрі взяли собі за зразок життя Христа. У Патерику говориться й про святі місця. То є пункти ідеального світу, розташовані по всій землі.
Свята людина органічно пов`язана зі святим місцем. Відсвіт од її діянь падає на ту місцевість, де вона жила і вершила свій подвиг. А святе місце випромінює те Божественне світло на всіх, кому випаде щастя там опинитись. З цим, зокрема, були пов`язані ходіння до святих місць, поширені вже за часів Київської Русі. Віруючі сподівалися в такий спосіб безпосередньо прилучитися до здійсненого тут подвигу святості.
Святе місце й свята людина сприймалися як центр, що збирає навколо себе всіх прагнучих спасіння і через це розширює власний простір. Саме таким місцем є Києво-Печерський монастир, і насамперед головний храм його — собор Успіння Богородиці, як сакральний центр, що уособлює святість монастиря в цілому. Ідея ця неодноразово підкреслюється в Патерику. Не випадково самий початок оповіді є обгрунтуванням святості храму, розташованого в центрі Лаври. Перше “Слово” — “О создании церкви, да разумеють въси, яко самого Господа промысломъ и волею и его пречистыа матере молитвою и хотъниемъ създася и съвръшися боголішнаа, небеси подобная, вели-каа церкви богородична Печерская, архимандритіа всея Рускыа земля, еже есть лавра святаго и великаго отца нашего Феодосиа” (с. 1).
Відповідно до екклесіоцентричної свідомості святість монастиря обґрунтовується найперше через ствердження святості його центрального храму. Об`єднуючи в собі ідеальний світ монастиря, він надає йому сакрального характеру. Автори Патерика як пояснення наводять цитату з Книги Буття (XXVIII, 17): “Есть Господь на місте семь, и есть свято місто се, и ність ино, но се домъ Божий и си врата небеснаа” (с. 64). Тому перебування в монастирі й у центральному храмі його має вважатися за найвище щастя. “Единъ день в дому Божиа матере паче тысящи літ”,— говорить Симон. Центральне місце святої обителі в ієрархії просторів виводиться з її загальноруського значення.
Якщо головний собор монастиря є сакральний центр, який зорганізовує навколо себе простір обителі, то й сам монастир розглядається як святий центр землі Руської. Саме так сприймають це місце та його насельників-подвижників автори Патерика. Чорноризці печерські — це “світилникьі в Руской земли” (с. 124), засновник монастиря святий Антоній — “начальник Рускым мнихам” (с. 124), святий Феодосій — “архимандрит всея Русий и началник” (с. 20), “прежньй світильнику трудополож-никъ же и чюдотворецъ в земли Рустіи” (с. 87). Феодосій чатував і молився не лише за доручену йому паству, за всіх православних, але “и за землю Рускую” (с. 83).
Монастир є зразок для всієї Русі. Від нього завдяки Феодосію поширюється “чинъ и устроение всім въ Русий манастыремъ” (с. 87). За прикладом його центрального храму, підкреслюється в Патерику, Володимир Мономах споруджує церкву в Ростові, а син його Георгій — у
Суздалі. В далекій Тьмутаракані заснований Никоном монастир з церквою святої Богородиці “приклад же имыи в сии Печерьскый монастырь” (с. 36). Звідсіля, пояснює Симон, “мнози єпископи поставлени быша… и яко світила світлаа освітиша всю Рускую землю светым крещеніем” (с. 102).
З іншого боку, і вся Русь визнає загальне значення монастиря. Щоб висвятити церкву Успіння Богородиці, з`явилися сюди за велінням Божим єпископи Чернігівський, Ростовський, Бєлгородський та Юр`євський. Обкувати раку святого Феодосія прийшов боярин Василь із Суздаля.
Слава Києво-Печерського монастиря сягає далеко за межі землі Руської. Говорячи про Лавру, автори Патерика підкреслюють, що “въ концех вселенныя славно бысть нареченіе ея” (с. 91). А подвижницьке життя насельників монастиря “в конца вселенные просиявше подобно лучамъ солнечным” (с. 103).
Всесвітня слава святого монастиря та його подвижників є ствердженням слави та величі землі Руської. Починаючи оповідь про життя Феодосія, Нестор пояснює, що знати його треба не лише для того, щоб скласти шану Богові та угоднику, котрий його прославляє, і не тільки для того, щоб укріпитися “на прочий подвиг”, але “наипаче ж яко и въ страні сей таков мужь явися, угодникь Божий” (с. 21). Обраність угодника знаменує обраність місця, де він здійснював свій життьовий подвиг. І місце це не обмежується стінами монастиря, а охоплює всю землю Руську.
Ідея святості Києво-Печерського монастиря не просто проголошується. Патерик доволі докладно обґрунтовує її. Оскільки святість передбачає безпосередню причетність до світу Божественного, то наводяться докази на підтвердження того, що монастир і храм, як центр його, виникли з ініціативи Божих сил, є місцем, ними обраним.
Розповідаючи про церкву Успіння Богородиці, Симон найперше повідомляє, що зводили її на пожертву варяга Шимона, котрий прийняв християнську віру. Дар свій — золотий цояс вагою 50 гривен —він зняв зі скульптурного зображення розп`ятого Христа, поставленого його батьком. Пояс Шимона як знак причетності до Христа мав чудодійну силу. Завдяки йому, сказано в Патерику, зцілився від хвороби майбутній князь Володимир Мономах. Пояс цей брали за мірку в обрахунку пропорцій споруджуваної церкви. За словами Шимона, під час його подорожі на Русь на морі здійнялася буря, і тоді перед ним постав образ церкви, явлений самим Богом, а в тій церкві, звістив Бог, Шимона буде поховано. Варязький ярл тоді ж і зміряв поясом церкву. За тим образом і тим розміром храм було побудовано на місці, також позначеному Божим вибором.
Посередником Бога у виборі місця для спорудження храму виступає Антоній. У Патерику описано, як після триразової молитви засновника монастиря Бог тричі значить це місце. За першим разом всю землю вкрила роса, а там було сухо. За другим — там була роса, а довкола сухо. А втрете те місце Бог. знаменує вогнем, що випалив на ньому всю рослинність.
По завершенні будівництва Бог зводить кам`яний стіл для трапези на честь висвячення церкви. Він посилає з усіх кінців землі Руської єпископів, котрі, ніким не звані, з`явилися в монастирі саме в день висвячення храму. В порожній церкві пролунав глас Божий.
Усі чуда, що супроводжують спорудження церкви, розглядаються як переконливе свідчення святості цього місця, причетності його до світу Божого, який не може проявитись інакше, як у чуді. Адже два різні світи підлягають принципово різній логіці. Тому чудо є доказ святості, богообраності. “Разумно бысть всЬм,— наоста-нок говорить про ті незвичайні події Патерик,— яко все строится Божшмъ промыслом, еже о той святіш и Божествен-Ьй церкви. ТЗшьже и мы рцЪмь: “О глубина богатьства и сило и разума! Кто изсл-Ьдить ум Господень или кто съв`Ьтникъ бысть ему!” (с. 15).
Монастир і надалі перебуває під опікою Бога. Коли там скінчилися запаси харчів, він посилає “гривну злата” “на потребу богосъбранному тому стаду” (с. 50). Бог піклується про поповнення запасу вина для причастя. Він навіть стежить за тим, щоб братія не вживала хліб “нечистий”, випечений з борошна, що келар зберіг його обманом. Не дозволяє Бог у день Успіння Богородиці заливати в лампади олію “от земных сбмєнь и збити”. За випадку з хлібом в опару потрапила жаба, а за випадку з олією — миша. Після того, як знак Бога зрозуміли, Він посилає братії віз чистих хлібів і “корчагу велику, зило полну масла древяного” (с. 60).
Не менший стосунок до церкви Успіння й монастиря в цілому має Богородиця. Саме вона приходить уві сні до греків-будівників, промовляючи: “Хощу церковь възгра-дити себ-Ь въ Руси, въ Києві»” (с. 6). Вона демонструє образ цієї церкви, дарує мощі сімох великомучеників, що мають бути покладені в її фундамент. Отим майстрам грецьким вона також передала ікону, яка мала стати намісною. Богоматір об`являє їм образи Антонія та Феодосія, щоб грекам до них звернутись, коли вони дістануться Києво-Печерського монастиря. Вона ж повідомляє їм і розміри майбутньої споруди: “міру убо послахъ поясъ сына моего, по повелению того” (с. 7).
Божа Матір посилає з Константинополя іконописців, щоб вони розписали церкву. Але ті, піднявшись Дніпром до Канева, далі йти проти течії не схотіли і повернули назад. Тільки ж чудом їх прибило-таки до київського берега. А ще Богородиця явилася ченцеві монастиря Еразмові та об`явила йому, що за подвиг, який він здійснив, витративши все своє багатство на оздоблення монастирських споруд, його чекає гідна винагорода.
Прикметна річ, що розвиток сюжету про Богородицеве опікування монастирем збагачує систему аргументації такою темою, як “трансляція святості”. Вона є доволі типова для культури києво-руської доби. Згідно з тогочасними уявленнями, атрибути святості можуть передаватися не тільки безпосередньо від Бога, а й від інших сакральних центрів, причетних до світу Божого. От через що підкреслюється в Патерику зв`язок монастиря та спорудженої в ньому церкви з Константинополем — містом, святим для православних християн. Спеціально відзначено також спадкоємність, яку Печерський монастир веде від Святої Гори, Афону.
Тут немало важив ще й той факт, що легендарна історія Афонського півострова пов`язувала виникнення на ньому монастиря з Богоматір`ю. За переказами, які поширювались ще за життя Святої Діви, вона відвідала цю місцевість і обрала її собі за другий земний уділ. Тема Афону вводиться в Патерик Несторовим “Сказанням про те, чому монастир прозвався Печерським”. В ньому виразно проступає розуміння історичного розвитку та морального зростання як результату просторового пересування до місць, що мають на собі знак сакральної досконалості. Це є питома риса давньоруського світоспоглядання.
Антоній, перш ніж закласти монастир, подався до країни грецької, щоб прилучитися до святості на Афоні. Свята Гора славна була тим, що ченці тут відзначалися життям “выше челов-Ьчьскаго естества, въ плоти житие аггельское подражающе” (с. 16). Саме в такому святому місці Антоній приймає “аггельскый образъ иночьскаго чина” і переносить його до Києва. До ченців новоствореного монастиря він звертається з такими словами: “И буди благословеніе на васъ пръвие от Бога и пречистыя Богородица, второе от Святыа Горы” (с. 18).
Перехід до наступного рівня обгрунтування святості монастиря — вказівка на особливе піклування про нього святих Антонія та Феодосія, його засновників. Саме завдяки їхній невсипущій турботі святе місце поширює свій благодійний вплив не лише на праведника, але й на грішника, котрий ступив за його огорожу. І навіть якщо грішник, який пробував у святому місці, не встиг за життя очиститись, він однак є під захистом зони святості і йому даровано прощення. Феодосій говорить про цей особливий привілей так: “Аще кто скончаетъ животъ свой в дому пречистыя Богоматере и въ моей над-Ьжи, аще чим не достигнуть на подвигы, азъ сие наполню и Бога умолю о них” (с. 92).
Підтверджує таку силу святого заступництва й сказання Симона про прозірливого пресвітера Онисифора та чорноризця, його “сина духовного”. Цей чорноризець удавав, що прагне наслідувати святого, а сам крадькома грішив, “ядый и піа и сквръно живый, и тако препроводи л-ета своа” (с. 104). Коли ж облудник помер і його поховали в печері разом зі святими угодниками, то з його тіла почав виходити сморід. Грішник бо “оскврънилъ есть святое мисто сіє” (с. 105). Братія вже ладна була кинути тіло грішника псам, та явився дух святого Антонія і сказав, щоб вони того не чинили. Адже ж бо він, Антоній, дав обітницю, що кожен похований у святому місці, буде помилуваний Богом. Це видіння було підтверджене й Божественним знаменням — “злосмрадіє” і “вопль”, який чувся з печери, де поклали померлого грішника, припинились і чудесним чином перемінилися на “благоуханна от телеси его”.
Завершує систему обгрунтування святості Печерського монастиря, якого “зижитель, и хитрець, и художникъ, творець — Бог”, протиставлення його монастирям і храмам, спорудженим за “злато и сребро”, “створенныа от насилия и граблениа”: “мнози бо монастыреве отъ царь и отъ болярь и от богатьства поставленій, но не суть таковіи, яковій суть поставленій слезами и пощеніем, молитвою и бд-Ьніем” (с. 19).
Ось таким є в Патерику образ святого місця —духовної вітчизни святості як ідеалу морального життя.
Якщо святе місце покликане засвідчити свою причетність до світу Божого, благовіствувати про Царство Боже, то святий, уподібнюючись до Христа, не обмежується таким покликанням. Він демонструє ідеал моральності як норму життя, що відкриває шлях до Царства Божого.
Святий — це “земный аггель и небесный челов`Ькъ” (с. 38). Він “человек небесныа на земли ходящаа” (с. 91). Так у “Києво-Печерському Патерику” визначено внутрішньо-парадоксальну сутність святого. У світобаченні середньовічної людини світ земний і світ небесний є діаметрально протилежні, але вони й постійно зводяться один до одного, утворюючи парадоксальну єдність того, що неможливе до поєднання, злитність того, що не піддається злиттю. Таке злиття зовсім не пом`якшувало протилежності двох світів, а тільки означало, що один світ не можна помислити поза іншим. Обидва вони існували в уявленні разом, у вічній взаємодії і вічному протиборстві. Святий саме і має втілювати зустріч тих двох начал, які не піддаються злиттю. Він виступає як центр, де зустрічаються Закон і Благодать. Святий належить водночас двом світам — земному й небесному. Життя та подвиги його вершаться в земному житті. Тут, на землі розгортається і його чудотворна діяльність після смерті. Але разом з тим він і не належить цьому світові. Життя на землі для святого —то подорож у чужині. В світі тлінному він є втіленням позачасового, не пов`язаного з людськими, минущими умовами. Він — “не від світу сього”. Вже за життя на землі він “громадянин” сфер небесних.
Як такий, що належить світові земному, святий живе в ньому, але підкоряється не бажанню задовольнити земні, людські потреби, а волі Божій. Він є втіленням ідеалу Добра як вищої моральної категорії, що протистоїть Злу, веде з силами Зла невпинну боротьбу і перемагає їх. У цьому вбачається всесвітньо-історична значущість святого. Адже ж бо вселюдська історія уявляється передовсім як арена боротьби Добра і Зла, а вони самі — не просто як сили абстрактні, а як такі, що вкорінені в душі людини. Для перемоги Добра і в душі людини, і в історії треба свобідної і доброї волі. Саме визнання свободи вибору зумовлює непереборний драматизм християнського сприйняття історії.
Це так само стосується й образу святого. Якщо у всесвітньо-історичному масштабі боротьбу зі Злом, персоніфікованим в образі диявола, веде Бог — окреслена євангелістами межа святості, поза якою святість перебуває, то на рівні макрокосму — локального соціального світу — аналогічну функцію виконує святий. Світ Добра є монолітний, він має цілком визначені кордони, заданого випадку — окреслені стінами монастиря. Він є втілений у формі доброчесності, покори, аскези, яку демонструють святі насельники обителі. Зло ж — не більше як відсутність добра, відпадіння од нього. Світ зла — багатоманітний, і кордони його невизначені. Зло може пробувати і в князівських палатах, і в хоромах київських багатіїв, і в монастирських селах. Воно пробирається і в келії печерських ченців. Центральною фігурою цього багатоликого царства Зла в Патерику виступає диявол.
Власне, в тексті Патерика відображено й популярну в літописній традиції концепцію “кари Божої”, що може трактуватись як визнання джерелом зла на землі не так диявола, як Бога. Всілякі стихійні лиха й соціальні негаразди насилає на людей Бог як кару за вчинені ними гріхи. Саме в такому дусі (до речі, в згоді з літописною версією) пояснюється в Патерику поразка давньоруських князів у битві з половцями на річці Альті в 1068 році. “Бывшим же имь на Алте,— оповідає Патерик,— състу-пишася полци обои, и гнівом Божиим поб-Ьжени быша христиане” (с. 2). Але тут нема суперечності щодо розуміння Добра і Зла: по суті своїй кара Божа не є зло — то є заплата за вчинений гріх. Отже, і тут зло мислиться як позбавлене субстанційного начала. Воно є результат свобідної волі людини, що піддалася диявольській спокусі. Справжня вина лежить навіть не на людині, котра заподіяла зло, а на дияволі, який спокусив її на гріховний учинок. Це є характерним, що персонажі, виведені в Патерику як лихі, примхливі, мстиві, ба й навіть просто порочні, викликають у авторів не так осуд, як співчуття і жаль. Певна річ, на них, як наділених свобідною волею, є вина за вчинене зло, але корінь, первопричина зла не в них, а в дияволі, в бісах, які зводять людей.
У Патерику диявол, біси виконують подвійну функцію — “контрастову” та “адсорбційну”. По-перше, диявол зводить перешкоди, поборюючи які, святий здобуває вінець мученика (на стадії “випробування святості”) і дар чудотворця (на стадії “перемоги”, коли герой досягає духовної досконалості, бере гору в змаганні з бісами, виганяє їх). Так розгортається історія боротьби святого з витівками диявола в оповідях про Ісайю Печерника, Івана Заточеника, включених до Несторового “Житія Феодосія”.
При цім подвиг інока, як вважалося, є тим вищий, чим хитріші бісівські спокуси, які він поборює.
По-друге, на диявола — антагоніста святого — ніби переходить усе те зло, від якого очистився святий. Диявол “адсорбує” зло, вигнане святим із своєї душі.
Незрідка диявол діє через посередника. У такій ролі в “Житії Феодосія” виступає його мати, котра всіляко перешкоджає здійсненню його святого покликання. “Ненавидяй же добра врагь,— розповідається про підступи диявола в Патерику,— видя себе побеждаема сьмиреніемь богословеснаго отрока, и не почиваше, хотя отвратити его от таковаго труда, и се начат матерь его въоружати на нь, да ему възбранить от таковаго начинаніа” (с. 25 — 26). Аналогічну функцію виконує жінка-спокусниця у “Слові про Мойсея Угрина”. В оповіданні про Федора і Василя диявол своїм знаряддям робить князя Мстислава, скориставшись із його жадоби до “злата”. Звичайно диявол (за тлумаченням агіографічної традиції, що бере свій початок у Візантії) воліє вести духовну боротьбу з людиною, руйнуючи її моральні засади. Так, наприклад, у Слові про двох братів — попа Тита та диякона Євагрія — “гневливый біс” сіє ворожнечу поміж ними, “ненависть вложи има” (с. 122). Це спричинилося до смерті Тита, котрий піддався бісівським спокусам.
Одначе те, як показано диявола в Патерику, не є однозначним запозиченням з візантійського агіографічного канону. Ті похмурі кольори, якими малюють “демонів” легенди перекладних пам`яток, тут або притишені, або й зовсім відсутні. Біси вдираються до келій ченців скоморошим гуртом у супроводі бісівської музики, “удариша в соп-Ьли и в гусли и въ бубны”, і змушують Ісайю Печерника пускатися у танок, або чинять шкоду в пекарні, розсипають борошно і перевертають кадіб з опарою, або надокучають худобі у стайні. Вони більше схожі з домовиком народної демонології чи з казковим бісом, якого малюють не так страшним згубником християнських душ, як жалюгідною жертвою обману й лукавства казкових героїв.
Таке пониження образу диявола, надання його шкідницьким діям здебільше відчутних матеріальних рис пояснюється впливом багато в дечому язичницького культурного грунту, на якому здійснювалось засвоєння християнських ідей у Київській Русі. Відчуття пов`язаності людини з природою тут не долається до решти на рівні світогляду, в цілому позначеного рухом від природи в напрямі до сфери Божественного, духовного. Говорячи про давньоруську естетику, В.Бичков відзначає, що “сакральна близькість людини до природи, загострене відчуття цієї близькості надавало своєрідного забарвлення всій давньоруській естетиці, суттєво відрізняючи її від будь-якої іншої середньовічної естетики” 14. Мабуть, ця особливість дається взнаки й у “заземленості” образу диявола, біса, яким його малює “Києво-Печерський Патерик”.
У свідомості давньоруської епохи смерть сприймається не просто як конкретна межа, що означає завершення земного існування людини та перехід її до загробного життя, де на людину чекає віддяка за все добре і зле, вчинене нею на землі. Не менш важливим є сприйняття смерті як міри постійної моральності буття людини в її земному житті. Йдеться про смерть як про існування, позбавлене ознак “дійсно людського”. В цьому зв`язку показовими є роздуми Феодосія, що наводяться в Житії його, про шлях “у породу”, тобто до “справді людського”, того, що притаманне людині “від роду” її і не порушене гріхопадінням. Шлях святості подвижника власне й сприймається як подолання смерті через “справді людське”, яке відповідає вищим вимогам морального канону, накресленого Богом. Закликаючи братію “взъвратиться от злобь наших и от путий лукавых”, Феодосій роз`яснює, що так ми “пойдем по пути Господню, ведущему ны въ породу” (с. 41). Таке навернення можливе шляхом спокути: “покааніе бо єсть ключь царства небеснаго, бес того бо не удобь жити никому же, покааніе есть путь, въводяй в породу” (с. 42).
Неухильне додержання такого правила забезпечує святому перемогу над смертю у широкому розумінні цього слова. А звідси — й ставлення до смерті як до конкретного акту, що позначає край земного існування. Сама по собі смерть вважається жаданим звільненням з “полону земного”, яке знаменує входження в нове, вище життя. Так сприймається смерть святого праведника всіма, хто оточує його, для кого є безсумнівною святість померлого. У включеній до складу Патерика “Похвалі Феодосію” про смерть сказано так: “Радости бо есть день и веселіа, егда мужь праведень и преподобень конець житіа въсприем-леть, егда покой трудовъ своих узрить, егда печаль оставя и на веселіє грядеть, егда землю оставивь и земнаа вся, на небеса идеть, егда челов`Ькы оставль и съ аггелы въдворяеться и Бога зр-Ьти сподобляется” (с. 86 — 87).
Але чуття самого святого перед лицем смерті не можуть бути такі однозначні. Адже смиренномудрість не дозволяє йому впадати в гординю й у власній свідомості підносити себе понад усіма іншими. Тому смертний час для нього є передовсім покірливе чекання Божої волі. Він не тікає від смерті, але й не старається наблизити її мить. Смерть, як і все в його житті, переживається як здійснення Божої волі, втручатися в яку він не може.
Нікола Святоша (колишній князь Чернігівський, один з героїв Патерика) у відповідь на застереження лікаря, що, мовляв, якщо хворий не виконуватиме його приписів, на нього чекає смерть, говорить: “МнЪ же умрети за Христа —приобрітене есть” (с. 115). Прикметною щодо цього є й бесіда Феодосія з варягом Шимоном, зміст якої переповідається у Слові першому Патерика (йдеться про згадуваного вже Шимона, на пожертву якого було збудовано Успенський собор). Коли Шимон звернувся до святого з проханням, щоб він поблагословив його за свого життя і був йому заступником після своєї смерті, той, посилаючись на власне “убожество”, висловлює сумнів щодо можливості виконати таке прохання. Він не певен, що після смерті своєї матиме силу святого. На це Шимон заперечує — адже сам Господь, котрий явився варягові у видиві, назвав Феодосія преподобним. Та й цей аргумент не може похитнути смиренності святого, і він пропонує перевірити, чи й справді певність Шимона щодо його святості є справедлива. Якщо, коли він, Феодосій, “відійде” од земного життя, церква владнається і статути, дані їй, діятимуть, тоді й справді Феодосій має “дерзновение у Бога”. Що ж до нинішнього дня, то святий не відає, “аще приата ми єсть молитва” (с. 4), тобто чи доходить до Бога його молитва.
У цьому наочний приклад моральної позиції смиренно-мудрості, яку обстоювала євангельська традиція на противагу постулатам “натуральних” релігій. Цю відмінність виразно бачимо у відомій притчі про фарисея та митника (Лк. 18, 9 — 14).
У “натуральній” релігійній свідомості уявлення про праведність було таке: об`єктивний і безсторонній Божий суд гарантує людині винагороду за добрі діла, які піддаються точному вимірові. Той, у кого добродійних учинків більше, натурально, усвідомлює себе вищим від інших людей — грішників. Цей підхід відповідає тому типові духовності, що в євангельській притчі її репрезентує фарисей. Він убачає реалізацію наслідків власного подвижництва в усвідомленні своєї святості, що ставить його понад усіма іншими людьми —грішниками. Праведність подвижника в його очах відтіняє гріховність інших людей. Тому фарисей дякує Богові за те, що він не такий, як інші люди — здирники, неправедні, перелюбники.
Але те, що є мудрим для “натуральних” релігій, заперечується релігією Нового Заповіту. Тут моральна позиція має за підґрунтя розуміння глибини людського гріхопадіння: всі добродійні вчинки людини — не більш як жменька землі в зрівнянні з безоднею. От через що людина у своєму прагненні до спасіння повинна покладатися не так на сукупність своїх добрих діл, як на милосердя Бога, що він єдиний може обернути всі гріхи людські на жменьку землі. Тим-то у притчі про фарисея та митника є більше виправданий не фарисей, котрий поститься двічі на тиждень і дає десятину з усього, що тільки надбає, а митник, котрий є свідомий своєї гріховності та смиренно просить милості в Бога.
Оцим саме й зумовлюється духовна інтенція, яка характеризує Феодосія: що більше доброчинних кроків зробила людина, то менше вона підноситься у власних очах. Подвиг справжньої доброчинності, мовою сучасної науки, — в підкреслено антиіндивідуалістській інтенції, що подвигає взяти на себе тягар відповідальності за гріхи цілої людськості. В цьому — чи не найголовніший моральний урок етики смиренномудрості.
Акцент на ідеалі смиренномудрості, властивий моральній концепції Патерика, дозволяє прослідити зміну моральної свідомості Київської Русі, що припала на початок XIII ст. Соціальні зміни, які відбувалися в житті києво-руської спільноти, в розвиткові феодальних відносин, загострення соціальних суперечностей зумовлюють повільне згасання радісних, оптимістичних настроїв, що супроводжували, як завжди, оцінку стану давньоруського суспільства у творах київських книжників XI століття.
Якщо Іларіон уявляв сучасну йому дійсність як блаженний час перемоги ідеалу, якщо він та його сучасники сприймали акт хрещення Русі як здійснене всиновлення Богом землі Руської, як час утіхи та веселощів, свято справдженого спасіння, то автори Патерика далекі від такого оптимістичного погляду на довколишній світ. Чимдалі зростають відцентрові тенденції, а отже, впадає колишня могутність держави через внутрішню незлагоду і тиск зовнішніх ворогів, і внаслідок усього того —більшає тягар, що давить на плечі народу. За таких умов постає в душах давніх письменників дух протесту, неприйняття зла, що панує в сучасному їм світі. Та й загалом істотно змінюється розуміння ідеалу морального життя і шляхів його досягнення.
За часів Володимира Великого ідеалом християнської досконалості вважалася апостолоподібність. Покликання святого вбачали насамперед у просвіті, що розганяє темряву бісівського кумирослужіння. Вже самий акт охрещення сприймали як запоруку спасіння людини. От через що як головні моральні якості святого визнавали мудрість, милостиню, любов до вбогих та вчительство.
Тільки ж усього того виявилось замало для ствердження сподіваного Царства Божого на землі. Всупереч сподіванням, реальну дійсність заполонили зло та нещастя. За цих умов формується інша, радикальніше доктрина морального вдосконалення. Вона була започаткована в Бори-со-Глібівському циклі й розвинута в Патерику. Шлях святості тепер убачали не в апостолоподібності, а в ангело-подібності. Святі, згідно з Патериком,— це “челов-Ькы, житіем точны аггелом” (с. 42). Шлях до спасіння — в рішучому розриві з земним, тілесним, гріховним. Тільки так можна вподібнитись до безтілесних ангелів і заступити на місце впалого ангела, що його, як відомо, згубили гординя та непокора. В світлі цього й стає зрозумілим той акцент, який робиться на ідеалі смиренномудрості як антитезі гордині.
Розрізнення описаних вище двох позицій у розумінні святості цілком свідомо проводиться авторами Патерика. У “Похвалі Феодосію” просто говориться про два шляхи святості. Перший з них персоніфікований “апостолом нашим, посланным от Бога, князем Владимером: сам Бога познав святым крещеніем и намъ того показавъ, покровъ невид-Ьніа от душь наших отъять” (с. 87). “Другый же путь, иже Христос учеником показа, рекъ: “аще кто оставить отца и матерь, грады и села, стократицею прі-иметь зде в будущій в-Ькь царство небесное” (с. 87). Цим шляхом і пішов Феодосій. Здійснення його можливе через друге хрещення — чернецтво.
Саме за те і славлять Феодосія, що він є фундатором традиції чернецтва на Русі. “Б-Ьша бо и прежде сего отходяще от мира и узкым путем грядуще,—роз`яснюють автори Патерика,— но от сего чинь и устроеніе всем въ Русій манастыремь предасть. Ни бо инъ никто же съвершенаго умръщвета преже его показа, яко же сей съ учителем своим, блаженым Антоніем” (с. 87).
Тут багато важила й духовна спадкоємність: Феодосій “ревноваше Великому Феодосію, обычаем и житіем подобяся житію его и посл-Ьдствуа пребьіванію его” (с. 83). Йдеться про християнського подвижника V — VI ст., котрого вшановували саме як засновника чернецтва в Палестині.
Пафос учення Феодосія, як воно викладене в Патерику, передає заклик святого: “възненавидим мира сего” (с. 41). Він пристрасно переконує, “яко ничто же єсть св-бть сей маловр-Ьменный” (с. 31). Учні й наслідувачі Феодосія, виведені в Патерику, відзначаються насамперед тим, що “небрегоша земных, но весь умъ имуще къ небеси” (с. 92). Розрив з усім земним на шляху до святості є неминучий, і це багаторазово підкреслюється у сповнених драматизму оповідях про конфлікт праведників з найближчими людьми: Феодосія — з матір`ю, Варлаама — сина “первого у князя в болярех Иоанна” — з батьком.
Найвищим виразом зречення світу є пустельництво. До цього ідеалу поривався перший митрополит-русич Іла-ріон, про якого в Патерику сказано, що будучи “муж благочестиві»”, він викопав собі печерку “малу дву сажень” і всамітнився в ній, “псалмоп-Ьніе пояше, моляшеся Богу в тайн-Ь” (с. 17). Таким змальовано й святого Антонія, котрий, “не терпя всякого мятежа и млъвы”, під кінець життя пішов “на ин холм”, де й пробував у самітництві.
З ідеалом ангелоподібності пов`язане й самобутнє ставлення до книги. Якщо на етапі ствердження апостольського життя як ідеалу святості вшановували як чи найвище доброчинство знання книг, книжне навчання, то в Патерику такої однозначності нема.
Подибуємо немало місць, де книжки, вчення книжне та книжники згадуються з високою шаною. Багатьма чеснотами наділено в Патерику Іларіона, автора “Слова про Закон та Благодать” (перш ніж стати митрополитом, він був пресвітером церкви Святих Апостолів у Берестові, неподалік Києво-Печерського монастиря). Він і “благочестивъ”, і “постникъ”, а ще —«`божественным писанием разумен” (с. 17). Можна нагадати , як схарактеризовано Феодосія, котрий змалечку виявив надзвичайні здібності в навчанні та “въскор* извыче все Божественое Писаніе” (с. 23). Преподобного Спиридона Проскурника Полікарп хвалить за те, що він, селянин з роду, був “нев-Ьжа словом, но не разумом”, “нача учитися книгам и извыче весь Псалтырь изоустъ” (с. 171).
Автори Патерика, згідно з усталеною традицією, віддали належне книжному вченню та книжникам. Але в системі ціннісної ієрархії на вищий щабель поставлено не їх. Наука книжна може звільнити від брутальності та невігластва, та не може дати гарантії спасіння. У Житії Феодосія спеціально підкреслюється, що його досконалість — не від книжок: “се бо не избра от премудрых философъ, ни отъ властелинъ градовъ пастыря и учителя инокомъ, но да и о семъ прославиться имя Господне, яко грубь сыи и нев-Ьжда премудр-Ь философъ показася” (с. 22).
Книга як засіб спілкування з Богом ставиться нижче від молитви. В тому, що Микита Затворник натомість молитися читав книги Старого Заповіту, Полікарп убачає результат бісівської спокуси.
Книга в Патерику сприймається радше як вартісна річ, що може послужити і на добро людям, і на зло — якщо заводить їх у спокусу. Принаймні так гадає герой одного з оповідань Полікарпа Григорій Чудотворець. Він визнав за краще продати свої книги й виручені гроші віддати на милостиню, аби не спокушати злодіїв, котрі зазіхали на це єдине його багатство.
Можна сказати, що ставлення до книги, до писемного слова в Патерику від початку позначене роздвійністю, притаманною християнському ставленню до світу земного.
З одного боку, весь світ сприймається як книга, написана Богом. її повчальний зміст людина покликана збагнути розумом. Але з іншого боку, глибинний зміст світових процесів і подій неприступний обмеженому людському розумові. Розум і воля людини, спотворені гріхопадінням, не дають їй самій, без Божої помочі обрати правильний шлях до спасіння. “І тому,— коментує цю рису, притаманну християнському світобаченню Е.Кассірер,— класична максима “Пізнай самого себе” у філософському розумінні — розумінні Сократа, Еігіктета й Марка Аврелія — не лише малодійова, але й неправдива та помилкова. Людина не може ставитися з довірою до себе і читати в собі. Вона сама мусить мовчати, щоб почути вищий глас, глас істини”15.
Такими уявленнями визначалося і місце книги у системі цінностей києво-руської культури. Читання книжок дає духовну втіху не так завдяки інформації, що її при цьому отримують, як завдяки можливості прилучитися до духовності, сакральної мудрості, яку не можна осягнути до кінця за допомогою розуму. Книгу цінують щонайперше не за радість пізнання, а за духовну просвітленість через прилучення до вищих, неприступних людському розумові виявів духа. Слово книжне не так розповідає про безмежність світу, як вказує на неї. Слово є “мовчазне в найглибшій своїй основі: воно не стільки “висловлюється” про буття, скільки живе та пульсує в ньому. Натомість моделювати безконечність реальності, воно актуалізує її своєю присутністю, означує і просякає її розмаїттям своїх практичних життьових уживань”16.
Отже, слово, книга не заперечуються мовчанням, а ніби продовжуються ним. Книга —то є верховина поміж усіма засобами причастя до Бога. Подібно як давньоруські храми, слово лише вказує на безмежність Божественного. Моральна ж причетність до нього досягається не в слові, а в ділі. От через що в Патерику визнано як головну якість святого творення добрих діл. Подвиг витоплення з себе “внутрішньої людини”, вивільнення в собі “вітхого Адама”, тобто повернення до справжньої людської сутності, є насамперед проблемою вчинку, через який і здійснюється “друге народження людини”, повернення її “в породу”.
Відзначаючи прикмети богообраності Феодосія, автори Патерика найперше підкреслюють його доброчинність, “добрый д-влесы” (с. 21). Києво-Печерський монастир славу свою здобув найголовніше тому, що тут “блаженый отець нашь Феодосие просиа паче солнца добрыми діільі” (с. 42). При цім добрі діла не обмежуються лише чернечими подвигами аскетичного життя, чатуванням і молитвою, а передбачають активну діяльність, спрямовану на добро ближнього. Адже ж не випадково центральним героєм Патерика є не Антоній з притаманним йому потягом до пустельництва, а саме Феодосій, далекий од уявлення про образ аскета, відстороненого від довколишнього земного життя. “Пошана до Антонія, засвідчена літописом,—зазначає з цього приводу Ю.Ісіченко,—зводиться, власне, лише до визначення однієї його заслуги — заснування чернечого осередку, чого аж ніяк не досить для переростання у розвинений культ. Його індивідуальні аскетичні подвиги не могли на час давньоруського середньовіччя зображуватися як предмет наслідування”17.
На відміну од Антонія, Феодосій постає в Патерику передовсім як енергійний організатор великого монастирського господарства. Він керує зведенням храму, келій, господарських будівель, залучає багатих людей до всілякої помочі монастиреві й заступництва. До нього звертаються в повсякденних справах обителі, коли, скажімо, бракує хліба та борошна для ченців, меду — для гостей, вина та олії — для церковної відправи. Феодосій бере участь у політичному житті, зокрема втручаючись у свару поміж князями Ізяславом та Святославом.
Для того, щоб підкреслити смиренномудрість святого, автори Патерика відзначають осібно, що він не обмежувався керівництвом чернечою братією, а й сам не цурався будь-якої праці, “діла по вся дьни руками своима”. Феодосій замішує тісто й випікає хліб у пекарні, носить воду з колодязя, заготовлює дрова для потреб монастиря, чим власне й виявляє “сьмирение истинное, и кротость велику, о семь бо подражая Христа, истиннаго Бога” (с. 46).
У такому розумінні смиренномудрості — своєрідна етична позиція. Згідно з нею спасіння душі, очищення її треба шукати не в усамітненні, відособленні од світу. Навпаки, центр свого внутрішнього буття треба покласти зовні, у світі благодатної реальності спілкування з іншими людьми і загальнолюдськими духовними цінностями. Досягнення цього є можливе через любов до ближнього.
Реальна діяльність в ім`я добра ближнього свого — то є духовне зростання. Під впливом інтенцій народної культури, на грунті якої засвоювалось християнство на Русі, всяке добре діло розуміли як зроблене через любов. Заради цього і пильнує праведник, щоб завжди бути готовим на подолання гріховного, плотського начала. Вроджена хворобливість, кволість тілесна не стоять на заваді в змаганні за добро. Навпаки, це є передумова зростання духовності. Так, наприклад, в оповіданні про преподобного й багатостраждального отця Пимена особливо підкреслюється, що “сий бо блаженный Пиминъ боленъ родися и възрасте, и того ради недуга чистъ бысть от всякыа скверны и от утробы матерня не позна гріха” (с. 179).
Одначе й тілесна краса та дужість зовсім не сприймаються як чужі образові святості. Розповідь про сповнене невсипущої праці життя Феодосія малює його як такого, що був “кріпок тЬлом и силенъ” (с. 46). За даного випадку міць тілесна не є ознакою негативною, якої старається позбутися праведник, як в історії з Мойсеєм Угрином, а є цілком позитивна якість, спрямована на реалізацію життєвої програми святого. Святість не заперечує тіла, плоті. Святий перемагає плотські пристрасті не заради погублення плоті, а задля її перетворення та обоження, піднесення до Божого стану.
Опис добрих діл в ім`я ближнього свого служив, крім усього іншого, визначенню “силового поля”, в межах якого діяла святість того чи того праведника. Святий мислиться неподільно пов`язаним з прочанами, у спілкуванні з якими протікало його земне життя. Власне, паства і святий утворюють ту спільність, у межах якої й виявляється чудодійна сила святості. Стосунки поміж паствою і святим, згідно з тогочасними уявленнями, осмислюються через категорії вірності та допомоги. На такому розумінні й грунтувалася центральна ідея Патерика про святість Києво-Печерського монастиря — місця, що позначає силове поле дії чудотворної сили святих, котрі служили тут за Божим зарядженням. Феодосій, звертаючись перед смертю до братії, каже, що він перед Богом буде заступником за монастир, в якому минуло його земне життя: “азь имамъ о том пред Богомь отв-Ьщати, а иже отьидеть кто о собі от міста сего,— попереджає він,— тожде азь о том орудіа не имам” (с. 73).
Та все ж “силове поле” печерських святих Патерик не обмежує кордонами монастиря. Ми відзначали, що сам монастир тоді мали за центр, який репрезентує всю землю Руську та опікується нею. Тим-то й діяльність засновника монастиря Антонія визнають як ъагальноруську. Вступивши в чернечий чин на Афоні, він іде звідтіля, аби здійснювати подвиг святості “въ Русій”. Народ руський власне й утворює ту спільноту прочан, в єднанні з якою протікає життя печерських святих, а земля Руська є сферою поширення дії їхнього “силового поля”.
Аналіз взаємин святого з його оточенням цікавий з боку становлення святості та утвердження святого в своєму покликанні. Святість мислиться не просто як дана Богом. Цей вищий дар передбачає неабиякі зусилля волі на шляху самоствердження святого. От через що численні оповідання про подвижників Києво-Печерського монастиря, як завжди, супроводжуються в Патерику описанням виснажливої боротьби, що її ведуть вони на шляху вдосконалення у Христі. Можна спостерегти два варіанти такого шляху.
Перший є характерний для тих, хто від народження є відзначений як Божий обранець. Про Феодосія в Патерику сказано: “Духъ святый… измлада вселися въ нь” (с. 22).
Цим пояснює Нестор ім`я, дане святому — “Феодосій”, грецькою — “відданий Богові”. Загалом же у православній традиції не було звичаю зберігати в чернецтві ім`я, яке людина носила в миру. Тому викликає сумнів те, що головний герой Патерика мав таке ім`я від народження. Але, що є прикметним, це не бентежить автора Патерика. Головне для нього — підкреслити обраність героя від самої появи його на світ.
Діалектика взаємин святого з людьми, які його оточують, за цього варіанту схематично є така. Спочатку, відчувши своє покликання, святий відособлюється од середовища, звільняється з його “полону”, пориває з узвичаєним способом життя і цим виявляє чужість “світу сьому”. Оточення відповідає святому нерозумінням і чинить йому всілякі перешкоди. Та коли святість його стає очевидною, то й люди, котрі утискали праведника, перероблюються та гуртуються навколо нього. Поведінка святого, сприймана раніше його оточенням як аномальна, як виняток з правила, тепер перетворюється на норму. Середовище ніби підноситься “ліствицею” досконалості слідом за святим. Його зв`язок з цими людьми відновлюється на вищому рівні. Такі наслідки мав і моральний вплив творів агіографічного жанру. Вони не лише вміли розчулити випробуваннями, муками і подвигами святих, а й давали надію на можливість піти їхнім шляхом.
Другий варіант утвердження святості — досягнення її через подвиг подолання в собі “плотського”, “гріховного” начала. Боротьба переноситься із зовнішнього середовища у внутрішній світ людини. Ареною змагання стає душа людська — морально відповідальна субстанція індивідуального буття особи. То є сфера зіткнення протилежних сил у шуканні правильного, рятівного місцеположення людини в світі. При цім подвиг інока є тим значніший, чим дужчий спротив йому доводиться долати в душі. Такий шлях до святості проходять в оповідях Патерика багато його героїв: Еразм-чорноризець — переборюючи в собі жаль за втраченим багатством, Арефа (родом “полочанин”) — погамовуючи спокусу скнарості, Федір — чернечою аскезою виганяючи світське пожадання заможного життя. І важливо (як напучує Антоній Варлаама перш ніж постригти його в ченці) не просто зректися слави й багатства, їх “ни во что же вм`Ьнивъ”, а досягти такого морального стану, коли б і подумки не було потягу до них: “… мних, възвращаяся к миру мыслью и пекыйся о
миръскых, не имать управитися въ жизнь в-Ьчную” (с. 32).
Із сказаного можна зрозуміти, що в культурі Київської Русі розрізняли поняття “тіло ” і “плоть, “тілесне” і “плотське”. Безумовному осудові, з погляду ідеалу святості, підлягає не тіло, тілесне, а плоть, плотське. “Плоть — не просто тіло, то є затверділе (“уплотненное”) людське буття, яке свавільно вречевило себе гонитвою за всілякими насолодами, то стихійна пожадливість, непідвладна розумовому контролю”18.
Суть моральної програми, стверджуваної через ідеал святості як смиренномудрості, саме й полягала в подоланні плотського начала, яке деформує моральне життя людини. Власне моральність не входить до складу поняття святості. Вона мислиться, з одного боку, як сприятлива передумова, з іншого — як наслідок святості.
Святий указує шлях до спасіння — єдиної мети людського буття. Спасіння є можливе через обоження, через причетність до Духа Святого. Богоподібність, натурально, передбачає максимально можливу в приступних людині межах повноту Божественних якостей, доброчинності. Основу й передумову богоподібності становить смирен-номудрість як свідомість власної гріховності. Це є антитеза погорди — гріха, який спричинився до падіння людини. Смиренномудрість передбачає усвідомлення безсилості власної природи окремо від Бога. Саме ця якість, що ми її не раз відзначали, є найглибшою підвалиною моральної програми Патерика. “Работай Господеви съ страхом и съ всякою смиреною мудростию” (с. 99),— закликає Полікарпа Симон у своєму Посланні. На такому грунті й побудовано систему моральних чеснот та протилежних їм вад.
Обов`язковими, нарівні зі смиренномудрістю, якостями є безкорисливість і послух. Про Григорія Чудотворця в Патерику сказано, що в чернечому стані він навчився “нестяжанию, смирению и послушанию” (с. 134). Якщо покора, скромність протистоять погорді, то вдоволення малим, безкорисливість — сріблолюбству, а послух — владолюбству. Дві останні пари понять є по суті конкретизацією першої. Погорда й бундючність у реальному людському бутті виявляються через владолюбство й сріблолюбство, а смиренномудрість — через утриманість у потребах щоденних і послух. Людина, відзначена чеснотами доброчесності, здатна сходити вгору, ліствицею досконалості, що веде до небесного, духовного. Спрямованість донизу, до земного, плотського тягне за собою владолюбство та сріблолюбство, а ті спонукають шукати багатства та похоті. Заслуговує на всілякий осуд той, хто думає “о земных, а не о небесных, о плотьскых, а не о духовных, о похотЬх, а не о въздержаній, о богатстве, а не о нищетЬ” (с. 118),— такий висновок зроблено в Патерику.
Патерик дає докладний перелік моральних вад. До числа “злобь наших” належать “любодания, татьба, клевета, празднословіе, котора, піанство, объядете, бра-тоненавид-Ьніе” (с. 41). Та все ж найгіршими серед них, такими, що спричинюють усі інші вади, є дві — сріблолюбство та владолюбство.
Пожадання багатства, грошей у численних оповідях Патерика подане як чи не найтяжчий гріх, на який спокушає людину диявол. У Слові п`ятому, один з персЪ-нажів якого, Сергій, хоче привласнити спадщину, залишену малолітньому Захарії його батьком, оповідач пояснює поведінку кривдника тим, що він “уязвенъ бывъ от діавола и мн-Ьвъ приобрести богатство и хотЬ животъ с душею погубити” (с. 12). Тільки чудесне втручання Богородиці й заступництво святих Антонія та Феодосія визволяють Сергія від бісівських чар. Ця ж сама ідея проведена й у Житії Феодосія, численних сказаннях Симона та Полікарпа про угодників Києво-Печерського монастиря. Як ніби узагальнюючи все сказане на цю тему, Полікарп у Слові про святих Федора та Василя зауважує: ” яко же реченно єсть, мати всім благыням нестяжаніе, тако же корень есть и мати всім злымъ —сребролюбіе” (с. 161).
Не менш гостро засуджується і владолюбство. Цю тему розкрито в Патерику з позиції ставлення до носіїв світської влади. В суспільному житті Київської Русі світська влада була вища від церковної. Головними персонажами, ініціаторами історичних подій у пам`ятках давньоруської культури зазвичай виступають не митрополити, не ієрархи церкви, а князі, світські володарі. Візантинізм як тоталітарна культура з сакральним характером державної влади, яка міцно тримала в своїх руках управління церквою, мабуть, приваблював багатьох києво-руських володарів. Не випадково перші святі Київської Русі, як ми бачили, репрезентували передовсім рід князівський. І все ж реальних умов для перенесення візантійської схеми на місцевий грунт не було. З одного боку, князі, особливо починаючи з XII ст., не були повновладними правителями всієї землі Руської. Вони ділили владу з боярами, з дружиною, з вічем і мусили боронити свої права від зазіхань інших представників князівського роду.
З іншого боку, православна церква на Русі не була автокефальною. Авторитетові світського володаря завжди протистояв авторитет Константинопольського патріарха. От через що взаємини поміж світською владою і церквою були далеко не однозначні. Це правда, що на Русі, на відміну од Візантії, світська влада не претендувала на атрибути влади церковної, але й церква, на відміну од західної католицької, не зазіхає на прерогативи світської влади. В межах такої відносної самостійності конкретні умови визначали їхні стосунки в різні часи. Часто-густо церковні ієрархи ставали апологетами політики світських можновладців, були безпосередньо підпорядковані їм. За приклад тут можуть правити взаємини поміж Ярославом Мудрим і митрополитом Іларіоном, князем Ізяславом і Климентом Смолятичем.
Але не раз церква ставала на позицію незалежності од світської влади, вважаючи себе, принаймні з боку морального, вищою від неї. Вона перебирала на себе функцію сповідника і вважала себе вправі “вимагати від носіїв князівської влади підкорення певним ідеальним началам не лише в особистому, але й у політичному житті”19. Саме цей факт дав змогу відомому дослідникові Г.Федотову зробити дуже важливий висновок: “У Київській Русі порівняно із Заходом ми бачимо не менш сприятливі умови для розвитку особистої й політичної свободи”20.
Власне такий характер взаємин поміж церквою та світською владою і дістав своє відображення в “Києво-Печерському Патерику”. Всіляко підкреслюючи незалежність монастиря од князівської влади, Патерик висуває як критерій оцінки її діяльності ідеал святості. А що посідання влади та боротьба за владу породжували серйозні підозри в гріховному владолюбстві, то й портрети князів Патерик малює неприкрашено. Тут не тільки не завважуємо етикетної шаноби, притаманної давньоруській літописній традиції, але й мусимо визнати, що князів занесено до чи не найсумнівнішої з боку морального соціальної групи. В кожнім разі, цінність будь-якого представника цієї групи визначається не на підставі його політичної діяльності або значущості для долі землі Руської. Критерій тут один — готовність підкоритися суворому моральному канонові святості, а передовсім визнати святість монастиря Печерського та його угодників.
Шанобливо пишуть автори Патерика про “благочестивого князя Ярослава”, не раз з пієтетом згадують “христолюбивого князя Володимира Мономаха”, котрий опікувався монастирем. Його вихваляє Симон, і Полікарп не поминає нагоди сказати добре слово про нього в оповідях про чорноризця Прохора, Григорія Чудотворця, Алімпія Іконника, лікаря Агапіта… Але ось що є прикметним: означення цим князям даються не за якостями політичних діячів, воєначальників, а згідно з каноном святості — “христолюбивий”, “благочестивий” тощо. Ізяслав Ярославич — “благовірний”, “христолюбивий”, “боголюби-вий.., иже поистині б-Ь теплъ на в-Ьру” (с. 1, 43, 60), а головна його чеснота — шанобливе ставлення до святого Феодосія та Печерського монастиря. У “Житії Феодосія” повідомляється, що князь регулярно відвідував праведника, щоб поспілкуватися з ним. До святої обителі заходив без почту, лишав коня біля воріт. З любов`ю вислуховував настанови святого “и вельми послушаше его и вся творяше повеленаа ему отъ великаго отца нашего Феодосия преподобнаго” (с. 44).
До послуху Ізяслав схилився не відразу. В Патерику розказано і про конфлікт князя з монастирем, коли “без повел-Ьниа” його ігумен Никін постриг у ченці улюбленого княжого євнуха, боярського сина. Характерною є відповідь Никона на докори Ізяслава: “Благодатию Божию, аз есмъ острыгы их повел`Ьніем небеснаго царя и призвавшего их Ісуса Христа на таковый подвигъ” (с. 33). Тож владі князя протиставлено владу небесну з її представником на землі. З цієї височини вершиться суд над учинками можновладця. Князеві не лишалося нічого, як відступити перед таким вагомим аргументом, підкріпленим до того ж погрозою Антонія піти разом із ченцями з Києва. Покора перед величчю святості й забезпечує загалом позитивне ставлення авторів Патерика до Ізяслава.
Суворий присуд винесено тим князям, котрі зневажили святий монастир та його насельників, порушили освячені норми морального життя. Такими є Святополк Ізяславич — користолюбець, котрий незаконно заволодів княжим столом у Києві (“Слово про чорноризця Прохора”), його син Мстислав, котрий жорстокістю не знав собі рівних (“Слово про Федора та Василя”). Ростислав Всеволодович, загиблий у битві на Альті та натхненно оспіваний у “Слові про Ігорів похід”, в Патерику постає зовсім в іншому світлі: його смерть трактується як заслужена кара за неповагу до монастиря, за мученицьку загибель од руки князя одного з іноків печерських (“Слово про Григорія Чудотворця”). А втім, хоч ті, кого хвалять, хоч ті, кого картають,— усі ці володарі світські далекі від ідеалу морального життя. Єдиний, хто стоїть осібно від вихідців з княжого роду,— то чернігівський князь Нікола, син Давидів, онук Святославів.
Нікола Святоша є надзвичайно шанована постать в Патерику. Це підкреслено тим, що Симон у присвяченому князеві Слові називає його на ім`я і по батькові, і по дідові. Він “помысли убо прелесть житиа сего суетнаго и яко вся, яже и зде, мимо текуть и мимо ходять, будущаа же благаа непроходима, вЪчна суть, и царство небесное бесконечно, еже уготова Богъ любящим его,— остави княженіе, честь и славу и власть, и вся та ни въ что же вм-Ьнивь, и пришед в Печерьскый манастырь, и бысть мних, в лето 6614, Февруария 17″ (с. 113). Тут усе, аж до згадки про родовід його і точного датування приходу до святої обителі, говорить про виключність учинку князя, який віддав і владу, й багатство за ризу ченця.
Описуючи подвиги Ніколи Святоші на шляху смирен-номудрості, автори високо поціновують те, що він не цурався найчорнішої праці: три роки рубав дрова в “поварні”, був вартівником біля монастирських воріт, подавав страви під час трапези. Завершується розповідь словами найвищої хвали: “Помысли сего князя, его же ни единъ князь в Руси сътвори, волею бо никто же вийде в чернечество. В истинну сей бол`Ьй всіх князей Рускых” (с. 118).
Смиренномудрість в системі моральних чеснот є ступінню найближчою до любові. Істинна любов є можлива лише за терпеливості й лагідності. Вона розглядається як дарунок Бога святому за всі його доброчинства. От через що в Патерику Печерський монастир виступає як місце, де панує не тільки “въздръжание” та “смир-Ьние”, але насамперед “Божественнаа любовь” (с. 94). То є найважливіша характеристика святості. Істинна любов до Бога осмислюється як милосердя, любов до ближнього свого, до всякої людини. Образ святого Феодосія проймає світло доброти, сердечності, щирості. Він був, пишеться в Патерику, “ни гн`Ьвливъ, ни аръ очима, но милосердъ и тих, и милость им-Ья къ всЬм” (с. 55), “духовныа всеа мудрости исплънень, любов же непорочну иміа къ всей братии” (с. 36).
Любов ло Бога та ближнього свого в системі етики, що базувалася на ідеалі смиренномудрості, надає моральному законові давньоруської свідомості принципово антиегої-стичного характеру. Добро ближнього проголошується як найвища мета. Етика любові передбачає співчуття, розвинене чуття причетності до роду людського, відповідальності за все скоєне ним. Це є готовність узяти на себе весь тягар зла, вчиненого людством, і відповідати перед Богом від імені людськості. Тому подвиги святих у боротьбі з дияволом є звершені не так заради власного спасіння, спокутування власних гріхів, як заради визволення своїх братів у Бозі від влади зла. Чудесне звільнення від сил зла святий відчуває як безмежну любов до всіх людей, навіть і нерозумних, і лихих.
Святий як утілена любов — це щонайперш оборонець знедолених. Саме такий ідеальний герой Патерика святий Феодосій. Він “вся приходящаа уча и утЬшаа, отпущаше, и убогым же подаваа еже на потребу и на пищу тЬмъ” (с. 70).
Любов мислиться в Патерику як всеохопне чуття. Воно поширюється навіть на невірних, що не приймають християнського Бога. Феодосій у відповіді на “въпросъ благовърнаго князя Изяслава о Лытынъх” пояснює це так: “Богъ бо самъ питаеть всЬх, и поганьїа якоже христианы. Поганым же и иновърным всъм попеченіе от Бога” {с. 191).
Любов — над усе, вона мірка для всього. Вона вища від земної справедливості, зокрема й законів, що управляють життям і діяльністю людей. Так через етику смиренномудрості і любові в культурі Київської Русі стверджується розуміння загальнолюдського характеру моральності.
Образ святості, витворений у “Києво-Печерському Патерику”, втілив у собі той ідеал моральності, що його віками по зернині збирала й пильнувала свідомість нашого народу. Мудрість, милосердя, миролюбність, щирість, терпеливість, працелюбність — ось головні риси цього ідеалу, вінець якого — Божественна Любов, неосяжна і всеохопна.
Таке розуміння морального ідеалу великою мірою визначало духовний розвиток українського народу впродовж усієї його історії.
Немає коментарів:
Дописати коментар